Siyer-Tefsir İlişkisinin Kökenleri Üzerine

Siyer-Tefsir İlişkisinin Kökenleri Üzerine

 

İlk vahiyle birlikte bir taraftan İslâm dini varlık göstermeye başlarken diğer taraftan İslâm’ın temel kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim cüzleri de peyderpey oluşmaya başlamış ve süreç içerisinde tamamlanarak Mushaf’a dönüşmüştür. İlerleyen yıllarda Mushaf’ı okuma, anlama ve yorumlama faaliyetleriyle ilgili Kıraat, Tefsir ve Kur’ân İlimleri gibi bizzat Kur’ân’a dair ilimler ile Kur’ân’ın nazil olduğu dili temsil eden ve özellikle Kur’ân ekseninde gelişim gösteren Arap dili ve edebiyatı teşekkül etmiştir. Vahye muhatap olmasının gereği olarak risaletin kendisine tevdi edilmesiyle de doğrudan Hz. Peygamber’in hayatı, sözleri ve uygulamalarını konu edinen Siyer ve Hadis ilimleri doğal olarak tarihteki yerini almıştır. Bununla birlikte her iki zeminden istifade ederek inanç, ibadet ve amelle ilgili sorunların çözümüne odaklanan ve normatif bir hüviyet arz eden Fıkıh ve Kelam ilimleri süreç içerisinde gelişmiş ve teşekkülünü tamamlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında mevzu bahis ilimlerin, temelde Kur’ân ve Hz. Peygamber’e dayalı olmak üzere aynı kökenden neşet edip ortak zeminden istifadeyle varlık gösterdiklerini söylemek mümkündür.

Söz konusu ilimlerin ilk sıradaki ortak noktasının Kur’ân-ı Kerim olması sebebiyle bütün İslâmî ilimler hem vakıa olarak hem de konuları temellendirmede ana kaynak olarak Kur’ân’dan destek alma ihtiyacı hissetmişlerdir. Sözgelimi Halîfe b. Hayyât (ö. 240), Târîh’in mukaddimesine: “Bu, bir tarih kitabıdır. İnsanlar hac ve oruç zamanını, kadınların iddet sürelerini ve borçlarının ödeme zamanlarını ancak tarih aracılığıyla bilirler. Cenâb-ı Allah da Peygamber’ine (s.a.s.):   “Sana hilali [ayın görünüşünün farklılaşma sebeplerini] soruyorlar. De ki: “Ayın farklı şekilleri, insanlar için vakit ölçüleri ve hac mevsimini tespit etmeye yarayan göstergelerdir.”( يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ)[1] buyurmuştur.” cümleleriyle başlar. Ardından da Halîfe, tâbiûn dönemi müfessirlerinden Katâde b. Diâme’nin (ö. 117) ayetin iniş sebebine ve diğer ayetlerle de bu cümleleri destekleyen açıklamalarına yer verir.[2] Halîfe’nin Tarih ilminin meşruiyeti için serdettiği bu girişimine İbn Hazm’ın (ö. 456) Cemheretü ensâbi’l-Arab isimli eserinde Ensâb ilmi için Hucûrât 12 ile Şuara 213. ayetlerini zikredip yorumlama tarzında rastlamaktayız. Bunun gibi diğer tüm İslâmî ilimlerde de aynı tepkileri görmek mümkündür. Modern dönemde İlahiyat eğitim sistemi içerisinde Felsefe ve Din dilimleri kapsamındaki bilim dallarında da benzer tepkilerden bahsedilebilir.

Esasen bütün bu ilimler; ortaya çıkış süreci, teşekkülü, konusu, amacı, işlevi, problemleri, terminolojisi, metodolojisi, literatürü vs. bakımından birbirinden önemli farklılıklar barındırmaktadır. Zira müstakil bir ilim olarak teşekkül etmiş olmanın böyle bir anlamı ve zorunluluğu bulunmaktadır. Ancak Kur’ân-ı Kerim’in bahsi geçen bütün İslâmî ilimlerle direkt ya da dolaylı bir ilişki içerisinde olduğu rahatlıkla söylenebilir. Doğal olarak bu durumdan en çok da Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasını esas alan Tefsir disiplini etkilenmiştir. Nitekim Arap dili kaidelerini merkeze alan filolojik/lugavî tefsirler, fıkhî istidlallere ağırlık veren ahkâm tefsirleri, tasavvufî ve bâtınî bakış açısıyla yazılan işârî tefsirler, kelamî tartışmalara ağırlık veren dirâyet/re’y tefsirleri, hadis metot ve tekniklerini önceleyen rivayet tefsirleri, siyer verilerine göre hareket etme gayesi güden kronolojik tefsirler, içtimai problemlere çözüm arayan sosyolojik tefsirler vb. türlerin tamamı bu etkilenmenin bir göstergesi ve sonucudur. Burada tefsiri yazan ulemanın kimliği, temayüz ettiği ilimlerdeki donanımı, muhatap kitlesi, telifindeki hedef ve metodu gibi etkenlerin, tefsirin ağırlık merkezi ve öne çıkan özelliği üzerinde de belirleyici rol oynadığını söyleyebiliriz.

Bu girişten sonra hemen belirtelim ki, bu yazımızda Tefsir’in sadece Siyer ilmiyle olan zorunlu ilişkisinin erken dönemlerdeki bazı izleri üzerinde durmakla yetineceğiz. Ancak sadece bahsi geçen “kronolojik tefsir” tanımlamasıyla konumuzu sınırlandırmadığımızı belirtmeliyiz. Çünkü nüzul tertibi meselesinin kökeni sahabe dönemine dayansa da “kronolojik tefsir” tanımlaması ve bu alandaki ürünler, tamamen modern döneme ait bir girişimin sonucudur. Bu sebeple Tefsir ve Siyer’in birbiri ile zaten var olan biyolojik bağına ve bu bağın geçmişteki köklerine değinmeye çalışacağız. Aslında yapmaya çalıştığımız şey, ulemanın öteden beri işlevsel olarak bir şekilde kullanıp bağını kurmaya çalıştığı temel bazı noktalara işaret etmek olacaktır. Modern dönemde özellikle Derveze’ye (ö. 1984) atıflarla dile getirilen, “Kur’ân’ın Siyer’e kaynaklık etmesine rağmen Siyer bilgisinin Tefsir’de, Tefsir bilgisinin de Siyer’de yeteri kadar kullanılmadığı” türünden iddiaların yaygınlık göstermesi, erken dönemlerde meselenin nasıl anlaşıldığını izlemeyi/incelemeyi zaruri kılmaktadır. Dolayısıyla bu çalışmada Hz. Peygamber’in hayatını çevreleyen tarihi zeminin Kur’ân ve Tefsir ile olan ilgisine, sahabe döneminden itibaren ulemanın da bu ilgiye olan yaklaşımına kısaca göz atmaya çalışacağız.

I - Tefsir’in Ana Konusu Olarak Kur’ân’ın Siyer’le İlişkisi

Kur’ân’ın metin yapısı incelendiğinde onun, bugünün insanın alışık olduğu, klasik yazınsal metin niteliklerinden çok farklı bir yapıda olduğu görülür. Çünkü Kur’ân, bugünkü anlamda kontekst bütünlüğü gözetilerek tek celsede ve belirli bir konu üzerinde yazılmış herhangi bir kitap değildir. Aksine Kur’ân, Hz. Peygamber’in tüm nübüvvet sürecini ihata eden bir muhtevaya; bağlamsal olgulara ve verilmek istenen mesaja göre şekillenmiş bir üsluba sahiptir. Dolayısıyla Kur’ân’da sadece Cenab-ı Allah’ın emir ve yasaklarını değil, aynı zamanda Hz. Peygamber’in 23 yıllık mücadelesinin izlerini görmek mümkündür. Bu açıdan Hz. Peygamber’in hayatını tespit etme hususunda Kur’ân, en önemli ve en kusursuz tarihi belge niteliği taşımaktadır.

Bununla birlikte ayetlerin farklı zaman, mekân, kişi, soru(n) ve olaylar karşısında inmiş olmasına bağlı olarak Kur’ân; tekrarlar, hazifler, va’d ve vaîd içeren ifadeler, konu-zaman veya kişiler arası ani geçişler, mücmel, mübhem ve müşkil ifadeler vb. sözlü hitabın sahip olduğu birtakım özellikleri barındırmaktadır. Bu özelliğinin bilinmesi, Kur’ân okuyucusu için hayati bir önem arz etmektedir. Çünkü Kur’ân’ın yazılı bir kitap olarak elimizde bulunuyor olması, kimi zaman normal bir kitap beklentisine ve doğal olarak bugünün okuyucusu tarafından haksız birtakım eleştirilerin tevcih edilmesine sebebiyet vermektedir. Hâlbuki Kur’ân’ı anlama ve yorumlama ameliyesi, işin başında belirli seviyede ayetlerin indiği tarihi zemin hakkında bilgi sahibi olmayı gerektirmektedir.

Ayrıca bilindiği üzere Kur’ân-ı Kerim, her konuya girmemekte ve girdiği konular hakkında ayrıntılı bilgi vermemektedir. Zaten Kur’ân’ın hemen her konudan bahsetmek gibi bir gayesi, bahsettiği konular hakkında da tafsilat vermek gibi bir iddiası yoktur. Bu sebeple ayetlerde detay bulunmadığı için itikat, ibadet, muamelat vb. pek çok konuda vahyin mübelliği olarak Hz. Peygamber’in sîreti ve sünneti hayati bir rol üstlenmiş, belirleyici ve tamamlayıcı olmuştur. Nitekim ayetlerde de Hz. Peygamber’e inanıp güvenilmesi, saygı gösterilmesi, tabi olunması, yürekten bağlılık gösterilip itaat edilmesi, getirdiklerine uyulup yasaklarından uzak durulması, sorunların çözümü için kendisine başvurulması vb. emredilmekte ve bu konuda hassasiyet gösterenlerin büyük bir bahtiyarlık (fevzü’l-azîm, refîk) içerisinde olduğu ve doğru yola girip kurtuluşa ereceği (tehtedûn, müflihûn) ifade edilmektedir.[3] Bu açıdan bakıldığında bizatihi Kur’ân, Hz. Peygamber’in dindeki konumunu tayin etmiş; söz, ahlak ve yaşantısının önemini açık ve kesin bir dille temas etmiş ve dolayısıyla sünnetine yönlendirip sîretine işaret etmiştir.

Nitekim Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241) Kur’ân ve Sünnet konusunda en bilgin kişi olarak tanıttığı hocası İmam Şâfiî (ö. 204) de er-Risâle isimli eserinde Hz. Peygamber’in sünneti, itaati ve bağlayıcılığı konusu üzerinde özellikle durmuştur. Bu meyanda Cenab-ı Allah’ın Kur’ân’da Hz. Peygamber’in sünnetine uymayı insanlara farz kıldığını söyleyerek Kur’ân’daki “hikmet” kelimesinin geçtiği bazı ayetleri sıralamış[4] ve “hikmet”i Hz. Peygamber’in “Sünnet”ine hamlederek Allah’ın kitabı ile birlikte zikredilmesinden hareketle de Hz. Peygamber’e itaatin farz olduğunu vurgulamıştır. Kur’ân’ın Allah’ın Kitabı, Sünnet’in de Hz. Peygamber’in kalbine ilhamı olduğunu söyleyen İmam Şafiî, Kur’ân’da bildirilen emirlerle ilgili maksadın Sünnet’te izah ve izhar edildiğini, dolayısıyla Sünnet’in Kur’ân’ın bir tür beyanı ve tefsiri olduğunu, Allah’ın Hz. Peygamber’e insanları muhtaç kıldığını, Allah’ın hükmü ile Hz. Peygamber’in Sünnet’inin birbirinden farklı şeyler olmadığını ifade etmiştir. Zaten Hz. Aişe’nin (ö. 58) hadis kitaplarımızda yer alan “O’nun ahlakı Kur’ân idi.” sözünden de Kur’ân ve Sünnet’in bir bütünlük arz ettiğini, yaşantısıyla Hz. Peygamber’in canlı bir metin vazifesi gördüğünü ve Sünnet’inin vahyin ayrılmaz bir parçası olduğunu anlamak mümkündür. Bu noktada Kur’ân ve Sünnet’in sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesinin ancak Siyer’in sunduğu tarihi zeminden istifadeyle mümkün olabileceği izahtan varestedir.

Ayrıca Kur’ân, belli bir tarihi zeminde inmeye başlamış ve yine belirli bir tarihte nihayete ermiştir. Doğal olarak vahiy de tarihin bir tür konusudur. Dolayısıyla Kur’ân’ı anlamak için evvela tarihi zemini bilmek, indiği ortamı yine tarihe ait metotlarla eldeki veriler çerçevesinde aydınlatmak gerekmektedir. Kur’ân’ın indiği ortamda vahiy-muhatap arasında ne tür bir ilişki ve anlamın var olduğunu bilebilmek için muhatabın zihin kodlarını ve yaşadığı ortamı olabildiğince bilmek gerekmektedir. Sözgelimi hemen herkesin bildiği kısa sûrelerden biri olan Kureyş sûresinde, “îlâf” terimi yer alır; ama sûrede îlâf’ın ne olduğuna dair herhangi bir açıklama bulunmaz. Ayetin, o dönemdeki muhatapları tarafından anlaşıldığı konusunda şüphe yoktur ki, zaten rivayetler arasında sahabenin ya da müşriklerin îlâf’ın ne olduğunu sorduğuna dair bir kayıt da bulunmamaktadır. Çünkü o gün itibariyle îlâf, tedavülde olan bir uygulamaydı ve belli ki dönemin insanı tarafından bilinmekteydi. Ancak sonraki dönemlerde İslâm ile tanışan farklı unsurlar için doğal olarak ayetteki bu ifadenin ne anlama geldiğini bilmek sorun teşkil etmiş görünmektedir.

“Îlâf” hakkında daha ilk asırda İbn Abbâs (ö. 68) ve öğrencileri Said b. Cübeyr (ö. 94), Mücâhid (ö. 103), İkrime’den (ö. 105); tâbiûn ulemasından Katâde (ö. 117) ve sonrasında da Kelbî’den (ö. 146) kısa tarihi bilgi içeren açıklamalar gelmesi, yeni neslin ve sonradan İslâm’a girenlerin Kur’ân’ı anlama çabalarındaki soruna işaret etmektedir. Hicri II. asrın ortalarına doğru Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150) ayetin tefsiri için Kureyş’in yaptığı yolculuklara dair biraz daha tafsilatlı sayılabilecek tarihi malumat verdiği gözden kaçmamaktadır. Hicri II. asrın son yarısında ise özellikle Ferrâ (ö. 207), kısmen de Ebû Ubeyde (ö. 210) ve Ahfeş (ö. 215) kelimenin okunuşu/kıraati ve Araplar arasındaki kullanımı hakkında bilgi verme gereği duymuşlardır. Aynı şekilde İbn Hişâm (ö. 218), İbn Sa’d (ö. 230), Muhammed b. Habîb (ö. 245), Belâzürî (ö. 279) gibi müverrihlere gelindiğinde ise Kureyş’in îlâfının ne anlama geldiği ve nasıl bir tarihi zemine oturduğu konusunda çeşitli açılardan oldukça tafsilatlı açıklamalar görülür. Tafsilatın uzamasının, bir bakıma hem nüzul vasatından uzaklaşılmasıyla hem de anlama sorunuyla doğru orantılı olduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada zamanla tafsilatların uzaması, anlama sorununun da arttığını göstermektedir. Dolayısıyla ayetlerde yer alan pek çok terim, kıssa, olgu, olay, kavram, konu, mesele, kişi vb. mevzularda Kur’ân’ın neyi kastettiğinin anlaşılması, zorunlu olarak nüzul ortamını çevreleyen tarihi zeminin aydınlatılmasını gerektirmektedir. Bu da dönemin, başta Siyer ve Hadis olmak üzere, malumat veren her türlü belge ve bilgi sunan veriler aracılığıyla aydınlatılmasına bağlıdır.

 

II – Tefsir/Kur’ân İlimlerinin Siyer’le Olan Teması

Siyer-Tefsir ilişkisinin izlerini Tefsir’de önemli yer tutan ve sonraki dönemlerde Kur’ân ilimlerinde her biri ayrı birer literatür oluşturan esbâb-ı nüzul, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh, müşkil, mübhemât, kıssa gibi ilimlerde de sürmek mümkündür. Zira bu ilimler ayetin inmesine etki eden sebeplerden kişilere ve hatta sonrasındaki tepkilere kadar ayeti çevreleyen tarihi zemini incelemekle Tefsir ilmine; spesifik bir olay veya durum da olsa Hz. Peygamber’in içerisinde bulunduğu ortamı betimlemekle de Siyer ilmine katkı sağlamaktadır. Bu durum, söz konusu ilimlerin ihtiva ettiği bilgilerin, -tematik ve metodolojik farlılıktan ötürü Tefsir’deki kadar yoğunluklu olmasa da- belli ölçüde ilk dönemden itibaren Siyer kaynaklarında da yer almasını beraberinde getirmiştir. Bu sebeple konumuzla ilişkisi açısından bu kısımda esbâb-ı nüzûl, Mekkî-Medenî ayetler/sûreler, nüzûl tertibi, nâsih-mensûh, mübhemât, kıssalar ve dönemin dili gibi her iki ilimde de ortak paydası olan temel hususlara işaret etmeye çalışacağız.

1- Esbâb-ı Nüzûl

Siyer-Tefsir ilişkisini belki de en belirgin olarak ayetlerin iniş sebeplerini konu edinen esbâb-ı nüzul ilminde görebiliriz. Bilindiği üzere esbâb-ı nüzul terimi, ilk vahyin gelmesinden Hz. Peygamber’in vefatına kadarki süreç içerisinde ayetin vahyedilmesine sebep olan herhangi bir olay, durum veya soruyu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Dolayısıyla esbâb-ı nüzul bilgisi, vahyin inişiyle ilgili olarak doğrudan Hz. Peygamber’in hayatını ilgilendiren meseleleri incelemesi bakımından Siyer ilmine dair önemli bilgileri ihtiva etmektedir. Aynı şekilde Siyer rivayetleri ve edebiyatı da bu noktada Tefsir ilmi açısından ayetlerin anlaşılmasına yardımcı olacak önemli veriler sunmaktadır. Bu konuda ulema da, “Sebebin bilinmesi müsebbebin bilinmesini sağlar” önermesinden hareketle ayetin anlaşılması için Hz. Peygamber’e nazil olmasına etki eden sebebin bilinmesinin önemli bir rolü olduğunu ve söz konusu sebepler bilinmeden ayetlerin anlaşılamayacağını; sebeplerle ilgili rivayet bulunmayan konularda da muhtevadan bağlamın anlaşılabileceğini vurgulamaktadır.[5]

Ayetin Hz. Peygamber’e inişindeki zemine dair malumat içeren esbâb-ı nüzul bilgisi, sahabe döneminden itibaren önemsenmiş ve bu konuda pek çok rivayet aktarılagelmiştir. Hatta sahabe ve sonraki ilk nesillerin bu konuya gösterdiği hassasiyet sebebiyle bazı âlimlerin “tâbiûn döneminde tefsir ilminin dil, esbâb-ı nüzul, nesh ve kıssaları bilmekten ibaret olduğu”nu iddia ettikleri bilinmektedir.[6] Nitekim Hz. Peygamber’in davetine ilk icabet edenlerden biri olan ve kendini Hz. Peygamber’in hizmetine adayan İbn Mesûd’un (ö. 32), “Allah’a and olsun ki Allah’ın kitabında, nerede indiğini bilmediğim bir sûre ve kimin hakkında nazil olduğunu bilmediğim bir ayet yoktur. Buna rağmen Allah’ın kitabını benden daha iyi bilen birinin var olduğunu bilsem hemen ayağına gider, ondan faydalanırdım.”[7] şeklindeki meşhur sözü böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Aynı şekilde Hz. Ali’nin de (ö. 40), “Kur’ân’daki her bir ayetin ne zaman, nerede ve kim hakkında nazil olduğunu bilirim.[8] dediği nakledilmektedir. İbn Mes’ud ve Hz. Ali’nin bu sözlerine rağmen günümüze sadece 500 kadar ayetin nüzul sebebine dair bilginin ulaştığı söylenmektedir. Bununla birlikte tefsir kitabiyatına baktığımızda esbâb-ı nüzul bilgisine sadece rivayet tefsirlerinde değil, dağınık da olsa hemen bütün tefsirlerde rastlamak mümkündür. Sözgelimi elimizdeki en eski tam tefsir olan Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150) eseri, her ne kadar re’y tefsiri izlenimi verse de ciddi oranda siyer, tarih, esbab-ı nüzul vb. türünden bilgiler ihtiva etmektedir. Bununla birlikte rivayetlerin bir araya getirilerek oluşturulduğu esbâb-ı nüzül edebiyatı gecikmemiş hemen tabiûn döneminden itibaren bu konuya münhasır risaleler/eserler yazılmaya başlamıştır. Tâbiûn ulemasından Meymûn b. Mihrân’ın (ö. 117) Tafsîl li-esbâbi't-tenzîl adlı şimdilik mahtut eseri[9] ile Buhârî’nin hocası Ali b. Medînî’nin (ö. 234) Esbâbü’n-nüzûl adlı eseri bugün için bilebildiğimiz kadarıyla esbâb-ı nüzul türünün ilk örnekleridir. Bu alandaki en meşhur eseri yazan ve kendisinden sonrakilere kaynaklık eden Vâhidî (ö. 468), İbn Hacer (ö. 852) ve öğrencisi Süyûtî’nin (ö. 911) konuyla ilgili müellefatı ise alanın önemli kaynaklarındandır.

Tefsirlerde sebeb-i nüzulü anımsatan ama aslında ayetin iniş sebebi hakkında bilgi vermekten ziyade nüzul ortamını veya sonraki bir zaman diliminde ayetin konu olduğu ortamı tasvir etme işlevi gören rivayetler de hatırı sayılır derecede fazladır. Bu tür rivayetler, genelde ayetin nüzulünden daha sonraki bir zamanda Hz. Peygamber’in ayetle ilgili olarak yahut ayeti de içeren herhangi bir mevzuda açıklama yapmasını konu edinmekte olsa da ayetin anlaşılmasına katkı sağlayacağı düşüncesiyle tefsirlerde veya ayetleri konu edinen diğer eserlerde önemli oranda yer bulmuştur. Hz. Peygamber’den gelen bir bilgi olması, Hz. Peygamber’in şahsına ve yaşadığı döneme dair tarihi malumat içermesi, ayetin kendi tarihine ve anlaşılmasına dair de fikir vermesi gibi sebeplerle ulema, bu tür rivayetlere kıymet atfetmiş, eserlerinde bu rivayetlere önemli oranda yer vermiştir. Bu açıdan ulemanın gerek esbâb-ı nüzul rivayetleri gerekse nüzul dönemini tasvir eden rivayetler özelinde risâletin tarihsel zeminine ve dolayısıyla Siyer bilgisine ayrı bir ehemmiyet gösterdiği anlaşılmaktadır.

Siyer kitapları cephesinden sebeb-i nüzul bilgisine bakıldığında çok zengin bir bilgi malzemesinin siyer ve tarih kitabiyatında mahfuz olduğu görülür. Sözgelimi İbn İshâk’ın (ö. 150) el-Megâzî’si, İbn Hişâm’ın (ö. 218) es-Sîretü’n-nebeviyye’si, İbn Sa’d’ın (ö. 230) Kitâbü’ṭ-Tabaḳâti’l-kebîr’i, İbn Şebbe’nin (ö. 262) Târîhu’l-Medîneti’l-münevvere’si, İbn Kuteybe ed-Dineverî’nin (ö. 276) Uyûnü’l-ahbâr ile el-Meârif adlı eseri, Belâzürî’nin (ö. 279) özellikle Ensâbü’l-eşrâf’ı kısmen de Fütûhu’l-büldân’ı, Ya’kûbî (ö. 292) Târîhu’l-Ya’kûbî’si, Taberî’nin (ö. 310) Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk adlı eseri, Makdisî’nin (ö. 355) el-Bed’ ve’t-târîh’i, Beyhakî’nin (ö. 458) Delâilü’n-nübüvve’si, İbn Abdilber en-Nemerî’nin (ö. 463) ed-Dürer fi’htisâri’l-megâzî ve’s-siyer’i, Kâdî İyâz’ın (ö. 544) eş-Şifâ’ bi-ta’rîfi hukûki’l-Mustafâ’sı, Süheylî’nin (ö. 581) Ravzül-ünüf adlı eseri, İbn Seyyidi’n-nâs’ın (ö. 734) Uyûnül-eser’i ve İbn Kesîr’in (ö. 774) es-Siretü’n-nebeviyye’si vb. eserler şaşırtacak derecede esbab-ı nüzul bilgisi içermektedir. Hatta bu eserlerin bir kısmının esbâb-ı nüzûl bilgisi açısından bazı tefsirlerden çok daha dolgun bilgi verdiğini söylemek mümkündür. Üstelik kimi eserlerde herhangi bir konu hakkında inen ayetler, bazı ayetlerin nüzulü ve ayetlerdeki birtakım terimlerin anlamına dair bahisler ve konunun işlenişi bir tefsir kitabını anımsatmaktadır.   Müverrihlerin bu denli esbâb-ı nüzûl bilgisi kullanmaları onların esbâb-ı nüzule ayrı bir önem verdiğini ve eseri yazarken ilgili rivayetleri özellikle yanı başında bulundurduklarını düşündürmektir. Bu durum, her iki alanda telif edilen eserlerin hedef ve yöntemleri farklı olsa da müfessir ve müverrihlerin ortak bir zeminden istifade ettiklerini göstermektedir.

 

2- Mekkî-Medenî Âyetler/Sûreler

Siyer-Tefsir ilişkisi açısından ayrı bir yeri olan mevzulardan bir diğeri de Kur’ân ilimlerine dair eserlerde müstakil bahis olarak görülen Mekkî-Medenî ilmidir. Bu ilmin Hz. Peygamber’in vefatından sonra ihtiyaca binaen Müslümanların ortak gündemi hâline gelen Kur’ân’ın toplanması (cem’i) faaliyetine bağlı olarak zaruretten ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Hz. Ömer’in teklifi, halîfe Hz. Ebû Bekir’in de kabulü ile kararlaştırılan bu faaliyette, metni Zeyd b. Sâbit başkanlığındaki heyete iki şahitle birlikte arz etme kuralı, genelde mevsukiyet ile ilgili görülse de diğer bir yönüyle metnin tarihini belirlemeye dönük bir eylem olarak da düşünülebilir. Çünkü geçmişteki herhangi bir şeyin güvenilirliğini ispat etmek, gerçekleşme esnasındaki kişileri; zaman ve mekânı, eylem ve sebeplerini bizzat bilmeyi veya görüp bilenlerin şahitliğini gerektirir. Şahitler de iddianın ispatına dair müşahedelerini sunarken aslında olayla ilgili yer, zaman ve tanıklıklarını ifade ederler. Dolayısıyla bu açıdan Kur’ân’ın cem’i faaliyetinde “iki şahit” meselesi başlı başına tarihi ilgilendiren bir olgu olarak görülebilir. Ayrıca ilerde de bahsedeceğimiz sahabeye ait nüzûl tertiplerinin bu süreçte ortaya çıktığına dair bilgiler, konunun genelde tarih ve siyer ile; özelde de Mekkî-Medenî ilmiyle ilgili olduğunu göstermektedir. Bu noktada Kur’ân’ın cem’i hadisesinin Müslümanlardaki “ilk kapsamlı ve resmi tarih çalışması”[10] olduğuna dair değerlendirmeler de söylemek istediğimiz hususu desteklemektedir.

Mekkî-Medenî ilmi kapsamında, ayetlerin Hz. Peygamber’e indiği yer ve zamanı tespit etme amacında olan bu faaliyet, doğrudan sahabe dönemine dayanmaktadır. Nitekim tefsir meüllefatına baktığımızda ayetlerin nerede ve ne zaman indiğine dair bilgiler daha çok İbn Mes’ûd (ö. 32), Übey b. Ka’b (ö. 33), Ali b. Ebî Tâlib (ö.40), Hz. Aişe (ö. 58), İbn Abbâs (ö. 68) gibi sahabeden gelmektedir. Sonraki nesilde ise İbn Mes’ûd’un öğrencisi Alkâme b. Kays (ö. 62), Hz. Aişe’nin yeğeni Urve b. Zübeyr (ö. 94), İbn Abbâs’ın öğrecileri Said b. Cübeyr (ö. 94), Mücâhid (ö. 103) ve Hasan el-Basrî (ö. 110); Hasan el-Basrî’nin öğrencisi Katâde (ö. 117) gibi tâbiûn ulemasından gelmektedir. Tâbiûndan sonra kaleme alınan Mukâtil b. Süleyman (ö.150), Yahya b. Sellâm (ö. 200), Ebû Ubeyde (ö. 210), Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî (ö. 280), Taberî (ö. 310), Mâtürîdî (ö. 333) gibi erken ve sonraki dönem neredeyse tüm müfessirlerin eserlerinde konuyla ilgili bilgiler yer almıştır. Nitekim bilebildiğimiz kadarıyla Hevvârî ile birlikte, Mekkî-Medenî ilmi müfessirin bilmesi gereken ilimler arasında yer almaya başlamıştır.[11] Abdürrezzâk es-San‘ânî (ö. 211) ve İbn Ebû Hâtim’in (ö. 327) eserlerinde çok sayıda esbâb-ı nüzûl rivayeti nakledilmesine rağmen doğrudan Mekkî-Medenî bilgisine pek yer verilmemesi düşündürücü olsa da bu bilgiler, genel olarak tefsir uleması tarafından önemsenmiş ve gerek ayetin anlamını ve bağlamını tespit etmede gerekse hüküm istinbat etmede kendisinden istifade edilmiştir.

Mekkî-Medenî ayetlere dair hicri II. asırda Kur’ân ilimleri açısından belirli bir literatürün oluştuğu anlaşılmaktadır. Nitekim hakkında yapılan şikâyet üzerine Bağdat’a Hârûnürreşîd’in (ö. 193) huzuruna getirilen İmam Şafiî (ö. 204), Kur’ân hakkındaki bilgisini ölçmek için sorulan soruya verdiği cevapta: “….. Mekkîsini mi soruyorsun yoksa Medenîsini mi? Gece nazil olanını mı yoksa gündüz mü? Sefer esnasında ineni mi yoksa mukimken mi….?”[12] ifadelerinin yer alması konunun artık tasnif edilmiş önemli bir bilgi malzemesine dönüştüğüne dair fikir vermektedir. Hicri IV. asrın sonlarına gelindiğinde ise Ebü’l-Kâsım en-Nîsâbûrî’nin (ö. 406), bu bilgileri 25 farklı alt gruba ayırması ve “Bu yirmi beş özelliği bilmeyen, birbirinden ayıramayan kimsenin Allah Teâlâ’nın Kitab’ı hakkında söz söylemesi caiz değildir.” [13] sözlerini sarf etmesi dikkat çekmektedir. Süyûtî (ö. 911), Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437) ve İzzüddîn ed-Dîrînî’nin (ö. 694) bu konuya münhasır eser kaleme aldığını söylese de bu eserler henüz günümüze ulaşmamıştır. Konu hakkında en doyurucu ve sistemli bilgiyi Zerkeşî (ö. 794) vermiştir. Ardından Süyûtî, Zerkeşî’den bu konuda aldığı rivayetleri yeniden tasnif etmiş ve önemine binaen Mekkî-Medenî ayetler konusunu el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinin baş tarafına alarak 5 bölümde konuyu etraflıca incelemeye çalışmıştır.[14] Her ne kadar Mekkî-Medenî ilminin faydası ile ilgili olarak Zerkeşî’nin sadece “nâsih-mensûhu bilmeye yarayacağını” ifade etmesi konunun fıkhî saik ve ihtiyaçlara bağlı olarak zuhur ettiği izlenimini oluştursa da konuyla ilgili “Cuhfe’de İnen Ayetler”, “Beytülmakdis’te”, “Tâif’te”, “Hudeybiye’de”, “Gece”, “Gündüz”, “Meleklerle Beraberken”, “Tek Başınayken”, “Seferdeyken”, “Mukim iken”, “Kışın”, “Yazın” inen ayetler gibi sınıflandırmalar, tarihî ilgi ve diğer bazı ihtiyaçların da etkili olduğuna dair fikir vermektedir. Bu açıdan daha çok Kur’ân ilimleri ve tefsirlerde görülen bu bilgiler, bir yönüyle yer ve zaman tespitinde bulunarak ayetlerin tarihsel zeminini olabildiğince resmetmeyi, bu mümkün olmadığında en azından ayetin medlûlünün ne olmayacağını tespit etmeyi ve bu sayede sonradan ortaya çıkan birtakım problemleri çözüme kavuşturmayı hedeflemiş görünmektedir.

Siyer ve tarih konulu eserler açısından Mekkî-Medenî ilmine bakıldığında tefsir veya Kur’ân ilimleri kitabiyatındaki kadar düzenli olmasa da bu eserlerde de Mekkî-Medenî sûrelerin sayısından ayetlerin indiği ortam ve zamana kadar pek çok bilgiye yer verildiği görülmektedir. Sözgelimi İbn Kesîr’in (ö. 774) el-Bidâye ve’n-nihâye’de zaman zaman “Allah Teâlâ Araf sûresinde şöyle buyurdu” derken araya “Sûre Mekkîdir” notunu, yine “Allah Teâlâ Bakara sûresinde şöyle buyurdu” derken de “Sûre Medenîdir” bilgisini sıkıştırması dikkat çekicidir.[15] Bu durum, her iki alana dair önemli eserler yazan müellifin hem müfessir hem de müverrih kimliğiyle ilişkilendirilebilir gibi görünmektedir. Erken dönemden bahsetmek gerekirse Urve b. Zübeyr’in: “Resulullah’a (s.a.s.) geçmiş ümmetler, önceki çağlar ve nübüvveti vurgulama sadedinde Kur’ân’dan indirilen bütün ayetler Mekke’de inmiştir. Farz ve sünnetlere dair hükümler de Medine’de inmiştir.” sözlerinin İbn İshâk tarafından nakledilmiş olması;[16] ayrıca İbn Abbâs’ın, “Übey b. Kâ’b ilimde derinleşen (râsih) kimselerdendi. Kendisine bir gün Kur’ân’dan Medine’de nazil olan sûreleri sormaya başladım. “Yirmi yedi sûre Medine’de, diğerleri ise Mekke’de indi.” şeklinde cevap verdi.” [17] sözlerinin İbn Sa’d tarafından aktarılması bahsettiğimiz hususa örnek teşkil etmektedir.

Aynı şekilde İbn Abdilber (ö. 463) ve Safedî’nin (ö. 764), Yahudi din âlimi iken Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra Müslüman olan Abdullah b. Selâm (ö. 43) hakkında bilgi verirken Ahkâf sûresi 10. ayet ile Ra’d sûresi 43. ayetin onun hakkında indiğine dair bilgi vermeleri, ayetlerin Mekkî-Medenî olması meselesine girmelerine sebebiyet vermiş görünmektedir. Tâbiûndan İkrime (ö. 105) ile Hasan el-Basrî’nin (ö. 110), “Sûre Mekkî olup da Abdullah b. Selâm’ın İslâm’a girişi daha sonraki bir zamana tekabül ederken bu ayetler nasıl olur da onunla ilişkilendirilebilir?!” dediklerini nakleden İbn Abdilber ve Safedî, En’âm ve Yûnus sûresi gibi “bazı sûrelerin Mekkî olmasına rağmen içerisindeki kimi ayetlerin Medenî olabileceği” notuna yer vererek Mekkî-Medenî ilminde önemli bir tartışma konusuna işaret etmiş ve bir nevi İkrime ile Hasan el-Basrî’ye cevap vermişlerdir.[18] İlgili ayetlerin medlûlü üzerinden yürütülen bu tartışmada tespit edebildiğimiz kadarıyla, müfessirlerden İbn Mes’ûd, Saîd b. Cübeyr, İkrime ve Hasan el-Basrî sûrelerin Mekkî olması sebebiyle ayetlerin Abdullah b. Selâm ile ilişkilendirilmesinin tarihsel olarak uymadığı için bilgiyi yersiz bulup reddetmiş; Mücâhid, Katâde, Mukâtil ve Mâlik b. Enes (ö. 179) gibi müfessirler ise bu bilgiyi olduğu gibi kabul etmişlerdir. Görüldüğü üzere müfessirler arasında var olan bu tartışmanın Mekkî-Medenî ilmi aracılığıyla çözümlenmeye çalışılması, bir taraftan bu ilmin ortaya çıkmasına sebep olan farklı bir ihtiyaçlara işaret ederken diğer taraftan müverrihlerin de bu tür konuları göz ardı etmediklerini, aksine bu bilgilerden istifade ettiklerini göstermektedir.

Modern dönemde Cevâd Ali’nin (ö. 1987) cahiliye dönemi Arap tarihini anlatırken farklı bağlamlarda câhiliyye, savm, hanîf, yehûd, ribâ, ümmî, sebt, cum’a gibi terimlerin Kur’ân’daki kullanılışlarına yer vermesi ve bunu yaparken de kelimenin Mekkî-Medenî ayetlerde yer alıp almamasına göre bazı çıkarımlarda bulunması konunun tarih açısından ayrı bir fonksiyonuna örnek teşkil etmektedir. Sözgelimi “câhiliyye” kelimesinin sadece Medenî sûrelerde geçtiğini söyledikten sonra Cevâd Ali, “Bu durum, câhiliye kelimesinin Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra ortaya çıktığını, dolayısıyla anlam ve kapsamının hicretten sonrasıyla ilgili olduğunu ve Müslümanların bu kelimeyi Medine döneminden itibaren kullandıklarını gösterir.[19] cümlelerini serdetmesi ayetlerin Mekkî ve Medenî olmasının tarihi bilgi üretme konusunda önemli bir işlev üstlendiğini göstermektedir. Yine “savm” ve “hanîf” kelimelerinin hem Mekkî hem de Medenî sûrelerde geçmesinin onların İslâm’dan önce bilindiğini göstermesi;[20] Yahudilerle ilgili isimlendirme ve hitabın Medenî ayetlerde oldukça değişmesi;[21] “ribâ”nın yer aldığı -biri hariç- bütün ayetlerin Medenî olmasına bağlı olarak Medine’de haram kılınmış olması;[22] “ümmî” kelimesinin Mekkî ayetlerde yer almasının Hz. Peygamber’e, “ümmiyyûn” kelimesinin Medenî ayetlerde yer almasının müşriklere matuf olması;[23] “sebt” kelimesinin kullanımının Mekkî, “cum’a”nın Medenî olması[24] gibi hususların tespitinde ayetlerden tarihi veri elde etmeye yönelik bir metot izlemiş ve bunu yaparken de ayetlerin/sûrelerin Mekkî-Medenî olduğuna dair bilgilerden oldukça istifade etmiştir.

Ayrıca ulemanın genel olarak ilk ve son inen ayetler ile nüzul tertibi meselesini de Mekkî-Medenî ilmi kapsamında mütalaa etmesi, mevzubahis konuların da Siyer-Tefsir ilişkisi kapsamında değerlendirilmesini gerektirmektedir. Şunu ifade edelim ki, ilk ve son inen vahiy meselesi erken dönemlerden günümüze intikal eden neredeyse bütün Tefsir ve Siyer eserlerinin ortak konusudur. Çünkü her iki ilim açısından vahyin nerede başlayıp nerede bittiği hususu temel mevzulardan olma özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla Mukâtil b. Süleyman ve İbn İshâk’tan bugüne câmi’ olarak yazılmış eserlerde az veya çok konu edildiği görülmektedir.

3- Nüzul Kronolojisi

Nüzûl kronolisi, Mekkî-Medenî ayetler/sûreler bahsiyle yakından ilgisi olduğu için dolaylı olarak Siyer-Tefsir ilişkisiyle de önemli bir bağı vardır. Bu konu, Mushaf’ın iniş sırası gözetilerek tarihsel olarak iniş sırasına göre bir tertipten ziyade, kendisine ait bir tilavet tertibine sahip olmasıyla alakalıdır. Kur’ân sûrelerinin özel bir tertiple sıralanmış olması, ayetlerin tarihsel arka planına dair malumatların gözden kaçırılmasına sebep olabileceği için bu bilgileri korumak bir tür zaruret arz etmiş görünmektedir. Elimizdeki rivayetlerden yola çıkarak kaynakların verdiği bilgiye bakılırsa, nüzûl tertibinin kökeni sahabe dönemine dayanmaktadır. Hatta pek çok kaynakta, Hz. Peygamber’in vefatının hemen akabinde ilk defa Hz. Ali’nin nüzûl tertibine göre Kur’ân’ı cem’ etme gayreti içerisinde olduğu ve Mushaf’ındaki ilk sûrenin Alak sûresi olduğu ifade edilmektedir. Dahası kimi âlimlerce Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e biat etmekte gecikmesi, söz konusu nüzûl tertibini oluşturma gayreti ile gerekçelendirilmektedir.

Hz. Ali dışında Hz. Osman (ö. 35),  İbn Abbâs (ö. 68), Abdullah b. Zübeyr (ö. 73) gibi sahabilerden de farklı tariklerle nüzûl tertibine dair bilgiler nakledilmiştir. Bu konuda bazı nüaslarla birlikte İbn Abbâs’a birden fazla nüzûl tertibinin nispet edilmesi dikkat çekmektedir. Keza İbn Abbâs’ın öğrencisi Câbir b. Zeyd (ö. 93), İkrime, Hasan-ı Basrî, Katâde, İbn Şihâb ez-Zührî, Cafer es-Sadık (ö. 148) ve Nu’mân b. Beşir’in (ö. 64) oğlu Muhammed ve Ali b. Ebî Talha (ö. 143) gibi bazı âlimlerinden de farklı içeriklerde nüzûl tertibinin bulunduğu bilgisi yer almaktadır. Ancak bu bilgiler, söz konusu sahabe ve tâbiûn âlimlerinin Mushaflarının ya da eserlerinin günümüze intikalinden ziyade sonraki dönem ulemanın eserlerinde verdiği bilgilerden aktarılmıştır. Zührî’nin daha önce bahsi geçen Tenzîlü’l-Kur’ân adlı risalesi bundan istisna edilebilirse de bu risalenin müellife aidiyeti hususunda birtakım problemlerin olduğu bilinmektedir. İlerleyen dönemlerde ise söz konusu nüzul tertibine dair bilgilerin Berkî (ö. 274), Ya’kûbî (ö. 292), İbn Düreys (ö. 294), Muhammed b. İshâk en-Nedîm (ö. 385), Dânî (ö. 444), Mâverdî (ö. 450), Beyhakî (ö. 458), Şehristânî (ö. 548), Hâzin (ö. 741), İbn Cüzey (ö. 741), Zerkeşî (ö. 794), Fîrûzâbâdî (ö. 817), Makrizî (ö. 845), Bikâ‘î (ö. 885), Bahrak (ö. 930) ve Diyarbekrî (ö. 966) gibi müfessir ve müverrihlerin eserlerinde konu edildiği görülmektedir.

Gelenekte ulema, nüzul tertibiyle ilgili bilgilere önem atfetse de bu bilgileri Kur’ân’ın mevcut tilavet tertibine alternatif olarak görmedikleri anlaşılmaktadır. Kur’ân’ın nüzûl tertibine göre dizilmemesini, farklı zamanlarda inen ayetlerden oluşmasına rağmen bir bütün olarak eşsiz bir nazma sahip olduğu ve her ayetin/sûrenin birbiri ardınca gelmesinde harikulade bir hikmet bulunduğu gerekçesiyle izah etmişlerdir. Bu durum, Mushaf’taki mevcut sıralamanın Cebrail’in tilavet tertibiyle aynileştirilmesi[25] ve münâsebâtü’l-Kur’ân ilminin bu çerçevede geliştirilmesi sonucunu beraberinde getirmiştir. Nüzûl tertibine dair bilgiler ise sadece pratikteki bazı sorunların çözümünde müracaat edilen tarihi belge olarak görülmüş ve bu amaca uygun olarak değerlendirmişlerdir.

Modern dönemde ise nüzûl tertibi meselesi, Batılı birtakım çalışmalardan[26] sonra revaç bulmuş ve adına “kronolojik tefsir” denilen yeni bir tefsir türünün ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. İslâm dünyasında Batılı çalışmalara cevap sadedinde son asrın başlarında ilk olarak Hint-alt kıtasında Said Yakub Han (ö. 1940) ve Mirza Ebû’l-Fazl (ö. 1956) gibi kimselerin çalışmalarıyla başlayan nüzûl tertibi meselesi Abdulkadir Molla Huveyş (ö. 1978) ve M. İzzet Derveze’nin (ö. 1984) eserleriyle; sonrasında da Habenneke el-Meydânî (ö. 2004), M. Âbid el-Câbirî (ö. 2010), M. Zeki Duman (ö. 2013), Hakkı Yılmaz ve Şaban Piriş’in telifleriyle müstakil tefsir türüne dönüşmüştür. Daha çok tarih araştırmalarıyla önplana çıkan Derveze’nin bu konudaki çalışmaları ve söylemlerinin önemli bir tesir oluşturduğunu söylemek mümkündür. Nüzûl tertibi özelinde Siyer bilgilerini merkeze alan bu tefsir türünde Kur’ân’ı Siyer, Siyer’i de Kur’ân eşliğinde okuyup yorumlama gayreti Siyer-Tefsir ilişkisini yansıtması bakımından önemlidir.

4- Nâsih-Mensûh

Kur’ân’ı ilk defa kronolojik bir tertibe tabi tuttuğu söylenen Hz. Ali’nin nâsih-mensûhu bilmeyenin kendini de başkalarını da helak edeceğini[27] ifade etmesi nüzul tertibinin amaçlarından birisine işaret etmesi bakımından önemli ve anlamlıdır. Zira klasikteki nüzul tertibi bilgilerinin önemli işlev gördüğü alanlardan birisi nâsih-mensûh, takdim-tehir, umum-husûs gibi daha çok hüküm istinbat etmeye dayalı olan fıkhî konularla ilgilidir. Zaten ulema da, tilavet tertibine göre nesh eden (nâsih) ayetin nesh edilen (mensûh) ayetten daha önce gelmiş olmasını nüzûl tertibiyle gerekçelendirmiş veya en azından umum-husûs ya da takdim-te’hir yoluyla ele alınması gerektiğine işaret etmiştir.[28] Nitekim Hasan el-Basrî’nin zina haddinde izlenmesi gereken ceza sırasına dair nüzul tertibine dikkat çekmesi bunun bir örneği olarak görülebilir.[29] Zemahşerî (ö. 538) de Hz. Peygamber’in bundan sonra evlenmesinin haram olduğunu ifade eden Ahzab sûresi 52. ayetin aynı sûrenin 50. ayeti tarafından neshedildiğini ifade etmiştir.[30] Zemahşerî’nin bu yorumuna Nesefî (ö. 710), Nizâmüddîn en-Nîsâbûrî (ö. 730), Ebû Hayyân (ö. 745) ve İbn Acîbe (ö. 1224) de katılmışlardır. Aynı şekilde Nizâmüddîn en-Nîsâbûrî’nin Bakara 193. ayetinde yer alan “fitne ortadan kalkıncaya kadar onlarla savaşın” emrinin 190. ayetle neshedildiğini ifade ederek nüzul tertibine göre böyle olması gerektiğini, böyle olmasa bile ayetin tahsis-ta’mim yahut takdim-tehir yoluyla tefsir edilmesi gerektiğini ifade etmesi örnek olarak zikredilebilir.[31]

Mekkî-Medenî ayetler arasında hüküm ve uygulama açısından değişikliği ifade eden nâsih-mensûh meselesiyle ilgili olarak tâbiûn döneminden itibaren müstakil risale/eser telif edilmeye başlanmıştır. Üçüncü asırda ise müfessirin bilmesi gereken ilimlerin ilk sıralarında nâsih-mensûh’un yer aldığı görülmektedir. Nitekim Hâris el-Muhâsibî (ö. 243) el-Akl ve fehmü’l-Kur’ân adlı eserinde Allah’ın kitabını anlamak (fehm) isteyenlerin bilmesi gereken ilimler arasında nâsih-mensûhu zikretmiş, muhkemden maksadın nâsih, müteşâbihten maksadın da mensûh olduğunu, Bakara 269. ayetteki “hikmet”ten maksadın da nâsih-mensûh, muhkem-müteşabih vb. ilimlerin bilinmesi olduğunu ifade etmiştir.[32] Hevvârî (ö. 280) de müfessirin bilmesi gereken 12 ilmi sıralarken esbâb-ı nüzûldan sonra ikinci sırada nâsih-mensûha yer vermiştir.[33] İlk 4 asırda –Muhammed b. İshâk en-Nedîm’in (ö. 385) el-Fihrist’inde verdiği bilgilere bakılırsa- konuyla ilgili 20 civarında eserin telif edilmiş olması, ulema tarafından mevzunun önemsendiğini göstermekle birlikte ihtiyaç ve sorunların odak noktası hakkında da fikir vermektedir. Aynı şekilde tefsirler açısından gerek dönemin siyasi-dini olgularına taalluk eden tarihsel konularda, gerek -Abdullah b. Selam konusunda olduğu gibi- ayetlerin medlülleri ile ilgili sonradan zuhur eden yorumlarda ve gerekse de ayetler arasında ilk başta ihtilaf ve tenakuz gibi görülen müşkil (müşkilâtü’l-Kur’ân) durumların hallinde nüzul tertibi meselesi belirleyici bir rol üstlenmiştir. Bununla birlikte ayetler arasında münasebet kurulamadığında veya müfessirin ayetten çıkardığı fıkhî bir hükmü destekleyen herhangi bir husus keşfedildiğinde nüzûl tertibinin yine başvuru mercii olarak öne çıkarıldığı görülmektedir.[34]

Siyer müellifleri de nâsih-mensûh meselesine daha çok tarihi-siyasi olaylar cihetinden bakmış ve bazen de nesh probleminin ilgili olduğu farklı alanlara dair birtakım bilgiler aktarmışlardır. Sözgelimi en başta müfessirlerde olduğu gibi tarihçiler de Cenab-ı Allah’ın ilk defa neshettiği şeyin, vahyin Medine dönemine tekabül eden “kıblenin tahvili” olayı olduğunu söyleyerek neshin ilk defa gerçekleştiği tarihe işaret etmişlerdir.[35] Bununla birlikte satır aralarında tarihçilerin neshin türüne işaret eden bilgilere de yer verdiği görülmektedir. Mesela Vâkıdî (ö. 207), İbn Hibbân (ö. 354), Beyhakî (ö. 458), İbn Seyyidünnâs (ö. 734), İbn Kesîr (ö. 774) gibi alimler, Enes b. Mâlik’ten Bi’rimaûne’de (h. 4. yıl) şehid edilen 70 kadar sahabeyle ilgili Kur’ân’da “(Ey Rabbimiz), halkımıza haber ki, biz rabbimize kavuştuk; O bizden razı oldu, bizi de razı etti.” ( بَلّغُوا قَوْمَنَا أَنّا لَقِينَا رَبّنَا فَرَضِيَ عَنّا وَرَضِينَا عَنْهُ ) şeklinde bir ayet bulunduğunu ama daha sonra lafzının nesh olduğunu içeren bir rivayet naklederek hem neshin tarihine hem konusuna hem de “lafzî nesh” denilen türüne işaret etmişlerdir.[36] Ancak burada neshedildiği söylenen ayetin indiği zamana dair fikir veren bir bilgi olmasına rağmen neshin ne zaman gerçekleştiği ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.

Medine döneminde şartlar, imkânlar, muhataplar ve olayların değişmesine binaen ayetlerdeki hüküm ve uygulamanın da değiştiği kabulünden hareketle müverrihlerin özellikle tarih konularına taalluk eden bazı hususlarda nâsih-mensûh verilerine temas ettikleri görülmektedir. Nitekim müverrihlerin “muâhât” olayını[37] aktarırken aralarında herhangi bir akrabalık bağı olmadan müminlerin birbirine mirasçı olduklarını ama Bedir Savaşında inen “Allah’ın koyduğu esaslara göre aralarında kan bağı bulunan müminler daha önceliklidirler.” [8/Enfâl, 75] ayetinden sonra ilgili hükmün kaldırıldığını ifade etmeleri[38] bu açıdan değerlendirilebilir. Burada tarihi şartların değişmesine bağlı olarak hükmün ve uygulamanın da değişmesi açısından meselenin fıkıh ile bir bağı vardır. Ancak tarihi bir vakanın ayet üzerinden tespit edilmesi bakımından bilgi, müverrihlerce değerli bulunmuş görünmektedir. Ayete konu olan bu mesele doğal olarak tefsir, siyer ve fıkhın ortak konularından biri haline gelmiş görünmektedir.

Başka bir örnek vermek gerekirse Beyhâkî’nin (ö. 458) Delâilü’n-nübüvve’sinde “Savaş Uyarılarının Başlaması ve Sonrasında Cihadın Farz Kılınmasıyla Müşrikler ve Ehl-i Kitab’a Merhamet Gösterilmesini İfade Eden Ayetlerin Nesh Edilmesi” şeklinde bir bâb açılması neshin tarih rivayetlerindeki izlerini göstermesi açısından önemlidir. Çünkü Beyhakî’nin burada “Allah’a ortak koşanlara aldırma” [15/Hicr, 94] ile “Allah’ın emri gelinceye kadar onlara merhamet gösterip kendi hâline bırakın” [2/Bakara, 109] gibi ifadeleri içeren ayetlerin “Müşrikleri gördüğünüz yerde öldürün”, “onlarla savaşın” [2/Bakara, 191, 193, 216; 9/Tevbe, 5, 29] gibi ayetlerle nesh olunduğunu ifade eden rivayetlere yer vermesi bu kabilden sayılabilir.[39] Aynı şekilde yine Beyhakî’nin, Hz. Peygamber’in atalarının değerinden bahsederken İbn Abbâs’tan Şûrâ sûresi 23. ayetteki “Sizden arzu ettiğim tek şey akrabalığın gereği olan dostluk ve sevgidir” ifadesinin Kureyş kabilesi ile ilgili olduğunu söyleyip daha sonra Sebe sûresi 47. ayetteki “Sizden bir karşılık istemedim, o sizin olsun” ifadesiyle de ayette “arzu edilen mevedde/dostluk-sevgi”nin neshedildiğini söylemesi, tarihsel açıdan değişen olguların nesh ile olan ilişkisine ve tarihçilerin konuya olan ilgisine örnek olarak verilebilir.[40]

Kimi zaman da müverrihlerin bir müfessir edasıyla ayetler arasında müşkil/çelişki gibi görünen sorunların çözümüne dair nâsih-mensûh bilgisine müracaat ettikleri görülmektedir. Bu açıdan İbn Hişâm’ın, Bedir savaşıyla ilgili İbn İshâk tarikiyle İbn Abbâs’tan naklettiği rivayet, örnek verilebilir. İlgili rivayette Hz. Peygamber’e müminleri savaşa cesaretlendirmesini emreden Enfâl sûresi 65. ayetin “yirmi dirençli ve cesur müminin iki yüz kâfiri yenebileceğini” ifade etmesi sebebiyle bunun müminlere ağır geldiği ve bunun üzerine de bir sonraki ayette Cenâb-ı Allah’ın önceki ifadeyi nesh ederek “yüz dirençli ve cesur müminin iki yüz kâfiri yenebileceğini” söyleyerek sorumluluklarını hafiflettiği ve dolayısıyla önceki ifadeyi nesh ettiği ifade edilmektedir.[41]  Dolayısıyla daha çok tefsirlerde rastladığımız bu tarz bilgilerin Siyer eserlerinde de görülmesi müelliflerin tarih ve tefsir ilmiyle olan ilgisini ve bu iki ilmin birbirinin verilerinden istifade ettiğini göstermektedir. Aynı bilgiye yer veren Vâkıdî’nin (ö. 207) de bu bilginin ardından “iki kişiden kaçan firar etmiştir; ama üç kişiden kaçan firar etmemiştir”[42]  şeklindeki İbn Abbâs’ın sözünü not olarak nakletme gereği duyması, sahabenin psikolojik durumunu gerekçelendirerek problemin çözüme kavuşturulmasının hedeflendiğine ve konunun Siyer müellifleri tarafından da kullanıldığına işaret etmektedir.

5- Mübhemât

Tefsir ve Siyer ilimlerinin ortak noktalarından birisini, Kur’ân’da açık isim yerine kullanılan ism-i işaret, ism-i mevsûl, zamir, künye, lakap, vasıf gibi ifadelerin kime veya neye tekabül ettiğine odaklanan mübhemâtü’l-Kur’ân bilgisi oluşturmaktadır. Aslında her dilde açık isme alternatif olarak kullanılan zamirler ve sıfatlar Arap dilinde de vazgeçilmez bir öğe olarak bulunduğu için sözlü bir hitabın gereği olarak Kur’ân’a da yansımıştır. Nitekim Ahfeş el-Evsat’ın (ö. 215), “Kur’ân Arapların sözlerine delalet eder.” (القرآن يدل على كلام العرب)[43]  sözünde de ifadesini bulan bu hususiyet, ayetin anlamına nüfuz edebilmeyi hedefleyen sonraki nesiller için soru işaretlerine sebebiyet vermiştir. Neticede ayetin sebeb-i nüzulü ve dış bağlamı hakkında Hadis ve Siyer verilerinden destek alınarak meselenin çözümü için çaba gösterilmiş ve belirsizliğe neden olan hususlar bu sayede en aza indirgenmeye çalışılmıştır.    

Sahabeden itibaren gündeme geldiği bilinen Kur’ân’daki mübemât ile kastedilen şeyin kimliğini veya neliğini tayin ve tespit etme faaliyeti, ayetin Hz. Peygamber’e indiği zaman ve zemine dair bilgi edinmeyi gerektirdiği için esbâb-ı nüzûl ile doğrudan bağlantılıdır. Dolayısıyla esbâb-ı nüzûl konusunda öne çıkan sahabiler mübhemat konusunda da kaynak konumundadır. Bununla birlikte İbn Abbâs’ın Tahrim sûresi 4. ayetin anlamını tayin ve tespit edebilmek için, “Hz. Peygamber’in aleyhine dayanışma içerisine giren iki kadının (تَظَاهَرَا عَلَيْهِ) kim olduğu konusunda Hz. Ömer’e sorma arzusuyla iki sene bekledim.” demesi sahabe döneminde konuya olan ilgiye işaret etmektedir.[44] Aynı şekilde İbn Abbâs’ın öğrencisi İkrime’nin (ö. 105) de Nisa sûresi 100. ayet ile ilgili olarak, “Allah ve elçisinin çağrısına uyarak ana yurdunu terk edip hicret sırasında ölen (ve bu sebeple âyete konu olan) kişinin ismini bulana kadar 14 yıl boyunca aradım.” şeklindeki sözleri de tâbiûn döneminden bir örnek olarak görülebilir.[45] Yine yapılan bir araştırmada Said b. Cübeyr’in (ö. 94) mübhem olan 17 ayeti izah ettiği sonucuna ulaşılması, bu alanda mübhemât ilmine erken dönemlerde sağlanan bir katkı olarak görülebilir.[46] İkrime’nin “Kur’ân’ı en iyi bilen İbn Abbâs’tı, mübhemâtı en iyi bilen de Ali’ydi.”[47] şeklindeki değerlendirmesi ise daha ilk asırda “mübhemât” ile ilgili bir malumat alanının oluştuğunu göstermektedir.  

Elimizdeki erken dönem tefsirlerin hemen hepsinin Kur’ân’daki mübhem ifadelerle ilgili birtakım tespit ve tavzih gayreti içerisinde oldukları görülür. Genelde rivayetler ve Siyer bilgisi aracılığıyla yapılan bu ameliye, kimi zaman rivayetler arası tercihlerle, kimi zaman da ayetin siyakından hareketle gerçekleştirilmiştir. Sözgelimi elimizdeki en eski tam tefsir olan Mukâtil’in eserine bakıldığında onun bu konuda yüksek bir hassasiyet gösterdiği ve ayetlerin nazil olduğu zemini mümkün olduğu kadar resmetme gayreti içerisinde olduğu hemen fark edilir. Hevvârî, Râgıb el-İsfahânî, Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745), Kâfiyecî (ö. 879) gibi âlimlerin de mübhemâtü’l-Kur’ân’ı müfessirin bilmesi gereken ilimler kapsamında değerlendirmeleri,[48] Tefsir tedrisatı ve ehliyeti bakımından mübhematın vazgeçilmez rolünü göstermektedir.

Siyer ve tarih açısından bakıldığında İbn İshâk’tan itibaren Siyer kitaplarının mübhemât açısından zengin bilgi malzemesi ihtiva etmekte olduğu görülmektedir. Hatta mübhemâtın esbâb-ı nüzûl ile olan bağı da hesaba katılırsa Siyer eserlerinin Tefsir ile ilişkisini en çok da bu noktalardan kurduğunu söylemek mümkündür. Sadece, Tefsir’de bugünkü Mushaf sıralamasına göre ayet geldikçe mübhem ifadeler tavzih edilirken Siyer’de ise konu geldikçe ayetler serdedilmiş ve dolayısıyla Siyer’de metodolojik farklılıktan kaynaklanan tematik bir yol izlenmiştir. Sözgelimi İbn Hişâm, Bedir’den bahsederken Enfâl sûresini baştan sona kabile, şahıs, yer ve zaman belirtmek sûretiyle tarihi vakaya uygun olarak tefsir etmeye gayret göstermiş ve ayetlerdeki bütün mübhem ifadeleri mümkün olduğunca tevzih etmiştir.[49] Ayrıca İbn Hişâm, Müslüman olduğu halde Hz. Peygamber’le Medine’ye gidemeyip Mekke’de kaldıkları için müşrik ordusunda yer alıp ölen kimselerin bulunduğunu ve bu kimselerin Nisâ sûresi 97. ayete konu olduğunu söyledikten sonra tek tek isimlerini sıralamaktadır.[50] Aynı şekilde Siyer müellefatında, Hz. Peygamber’e sorulan sorular da dahil olmak üzere Kur’ân’da yer alan bazı diyalogların veya olayların kimler arasında ve hangi konuda yapıldığına kadar pek çok önemli bilgiye rastlamak mümkündür. İbn Hişâm’ın Bakara (1-170),[51] Âl-i İmran (1-188),[52] Nisâ (39-166),[53] Mâide (11-61),[54] Enfâl (1-73),[55] Nûr (11-22),[56] Ahzâb (9-27),[57] Fetih (1-27),[58] Haşr (1-17),[59] Duhâ,[60] Kâfirûn,[61] Kevser[62] vb. sûrelerinin pek çok ayetini ele alıp mübhem hususları olabildiğince tavzih etmesine bakılırsa Siyer müelliflerinin ayetlerdeki konularla ilgili kimlik ve olay tespiti yapmak suretiyle tarihsel boşlukları doldurmak gibi bir vazifesi üstlendikleri sonucuna ulaşmak mümkündür.

Bu noktada Siyer-Tefsir ilişkisinin belki de en belirgin ve en çarpıcı örneğini Endülüslü müverrih Abdurrahmân es-Süheylî’nin (ö. 581) İbn Hişâm’ın eserinin geniş çaplı bir şerhi olarak kaleme aldığı er-Ravzü’l-ünüf adlı çalışması teşkil etmektedir. Her ne kadar Süheylî’nin bilinen bir tefsiri olmasa da o, söz konusu eserinde hacimli bir tefsir kadar, önemli oranda tefsir bilgisine yer vermiş ve kendisinden sonraki müfessirlerin mühim bir kaynağı olmayı başarmıştır. Bununla sınırlı kalmayan Süheylî, mübhemâta dair bilgileri Mushaf sıralamasına göre bir araya getirerek en sistemli ilk müstakil mübhemâtü’l-Kur’ân örneğini de telif etmiştir. et-Ta’rîf ve’l-i’lâm ismiyle kaleme aldığı bu eserinde Süheylî, “Edebiyatçılar, ismi zikredilmeyen bir şairin adını tespit ettiklerinde seviniyorlarsa; bir sanatçı aynı alandaki kadim bir sanatçıyı keşfettiğinde sevinip bu işten lezzet alıyorsa aynı şekilde Allah’ın aziz kitabını okuyanlar da onda mübhem bırakılan hususları bilme konusunda yarışmalı ve müzakere ederken bu ilimden lezzet almalıdır.”[63] sözlerini sarf etmiş; akabinde de mübhemât ilminin sahabe ve tabiûn tarafından oldukça önemsendiğine dikkat çekmiştir. Onun bu çalışması ulema tarafından ciddi takdir görmüş, bir taraftan bu eseri fazlaca istinsah edilirken diğer taraftan İbn Asker el-Gassânî (ö. 636),  İbn Furtûn (ö. 660), Bedrüddîn b. Cemâa (ö. 733), Muhammed b. Ali el-Belensî (ö. 782), İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852) ve Bahrak (ö. 930) gibi âlimlerce de geliştirilmiştir. Bedreddin ez-Zerkeşî (ö. 794), Süyûtî (ö. 911) ve İbn Akîle el-Mekkî (ö. 1150) gibi ansiklopedik ulûmü’l-Kur’ân müelliflerine de kaynaklık eden Süheylî, mübhemâtın Kur’ân ilimleri literatürüne yerleşmesi konusunda başat rol oynamış bir tarihçidir.

6- Kıssalar

Kur’ân’da ayet sayısı bakımından yaklaşık 2/3 gibi bir orana tekabül eden kıssalar, tarihi olaylardan kesit sunması açısından doğrudan tarih ya da dinler tarihi ile ilgili görülebilir. Zaten bu yönü sebebiyle klasik gelenekte kıssalarla ilgili genelde insanların ilgi ve meraklarını karşılamak üzere Kur’ân’ın bıraktığı boşlukları tarihsel olarak doldurma eğilimi fark edilmektedir. Modern dönemde ise çoğu kere geleneğin eleştirisi, kıssaların kaynağı ve tarihi açıdan gerçekliği gibi konulara yoğunlaşıldığı görülmektedir. Aslına bakılırsa her iki yaklaşım türü de Kur’ân’ın mana ve mesajı açısından bahs-i diğer gibi durmaktadır. Hatta geçmiş ümmetlerden ve önceki peygamberlerden bahsetmesine rağmen gerçekte canlı bir diyalog zeminine tekabül etmesi ve doğal olarak Hz. Peygamber ve ashabının tevhid mücadelesini yansıtması dikkate alınırsa kıssalarla ilgili bazı girişimlerin Kur’ân’ın mana ve mesajına yakınlaştırmaktan çok, asıl hedeften uzaklaştırdığı bile söylenebilir. Dolayısıyla kıssaların Siyer ile olan bağı açısından bakıldığında kıssaların kaynağı ve tarihsel gerçekliği türünden tartışmalar pek anlamlı görünmemekte veya en azından üzerinde asıl durulmaya değer olan hususlara dair fikir vermektedir.

Gerek Siyer ve gerekse de Tefsir eserlerinde dağınık olarak Kur’ân kıssalarının Siyer ile olan bağına dair birtakım bilgiler bulunmaktadır. Sözgelimi Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in yanındaki konumunun Hz. Musa yanında Hz. Harun’un konumuna benzediğini ifade eden[64] ve daha çok Şia’nın imamet konusunda Hz. Ali’yi tebcil amaçlı öne sürdüğü menzile hadisi[65] bir yönüyle kıssalardaki kişilerin Siyer’de de bir karşılığı olduğunu göstermektedir. Aynı şekilde Katâde’nin Ebû Cehil’in bu ümmetin Firavun’u olduğunu söylemesi,[66]  İbn İshâk’ın Yûsuf sûresinin Hz. Peygamber’e moral ve motivasyon sağlamak için indiğini söyleyip ardından da Hz. Yûsuf’un Hz. Peygamber’i, onu kuyuya atan kardeşlerinin de Kureyş’i temsil ettiğine yönelik izahta bulunması[67] ve Taberî’nin Hz. Adem’in oğlu Kâbîl’in hainliğiyle kardeşini öldürme teşebbüsünün Bi’rimaûne sonrasında Yahudilerle Hz. Peygamber arasında gerçekleşen olaylara tekabül ettiğini söylemesi[68] gibi izahlar bu konudaki örneklerden bazılarıdır. Keza İblis figürünün Mekkî sûrelerde Mekke müşriklerini, Medenî sûrelerde Yahudileri temsil ettiği; Hz. Âdem-Havvâ kıssasının dönemin olaylarını temsil ettiği; Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. İsmail, Hz. Yunus ve Hz. Musa vb. kıssaların Hz. Peygamber’in sîreti ile birebir örtüştüğü; ashâb-ı uhdûd, ashâb-ı kehf ve ashâbu’l-karye gibi kıssaların Hz. Peygamber’in hayatındaki bazı olaylara karşılık geldiği ifade edilmektedir.[69] Nitekim kıssa-siyer ilişkisini incelemek amacıyla Câbirî’nin (ö. 2010) kıssaları, ayetlerin iniş sırasına göre düzenleme ve inceleme çabası[70] bu konuda önemli bir deneme olarak görülebilir.

Bununla birlikte Kur’ân’daki bütün kıssaların her birinin Siyer rivayetlerinde her zaman bir karşılığını bulmanın mümkün olduğunu söylemek zordur.  Bu noktada kıssaları içeren ayetlerin indiği dönemler ve içerikleri dikkate alınarak incelenmesi, kesin olmasa da önemli sonuçlar vermektedir. Örnek vermek gerekirse Hz. İbrahim ve Hz. Zekeriyya’nın erkek çocukla imtihan edilmesi konusuna kısaca değinmek isteriz. Zira ayetlere bakılırsa her iki peygamber de önce bu konuda imtihan edilmişler ve ilerleyen yaşlarında erkek çocukla müjdelenmişlerdir.[71] Üstelik her iki peygamberin de hem erkek çocuk talebi konusundaki ısrarı hem de sevinçleriyle ilgili tepkileri Kur’ân’da açık bir şekilde görülmektedir. Ancak bu ayetlerin Siyer’le ilişkisi konusunda bildiğimiz kadarıyla herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Buna rağmen ilgili ayetlerin, Hz. Peygamber’in sîreti ile önemli bir bağı olduğu kanaatinde olduğumuzu belirtmeliyiz. Zira Hz. Peygamber’in risaletten önce erkek çocuklarını kaybetmesi ve bu konuda erken dönemlerden itibaren müşriklerin sataşmalarına maruz kalmasına dair kaynaklarımızda yer alan bilgiler, söz konusu peygamberler ile Hz. Peygamber arasında önemli bir bağın olduğunu düşündürmektedir. Ayrıca ilgili ayetlerin özellikle Mekke’de baskı ve işkencelerin arttığı dönemlerde inen sûrelerde yer alması ise bu bağı biraz daha güçlendirmektedir. Hz. İbrahim ve Hz. Zekeriyya’da olduğu gibi Hz. Peygamber’in de hayatının sonuna doğru (h. 8. yıl) İbrahim adında bir oğlu olması, bir bakıma Mekke’de inen ayetlerde yer alan ilgili kıssaların Hz. Peygamber’e iletmiş olabileceği mesaj hakkında fikir vermektedir. Neticede ilgili ayetlerin Hz. Peygamber’in erkek çocukla olan imtihanı kapsamında değerlendirilmesi ve bu ayetler üzerinden Hz. Peygamber’in psikolojisiyle, hatta dönemin sosyo-kültürel yapısıyla ilgili tahlillerin yapılması karşısında kanaatimizce herhangi bir engel bulunmamaktadır. Bütün bu örnekler, kıssaların sadece tarihi birtakım kesitlerden ibaret olmadığını, aynı zamanda Hz. Peygamber’in sîreti ile de çok yakından ilgisi bulunduğunu ve dolayısıyla da Siyer ve Tefsir arasındaki önemli bağlantı noktalarından birisini teşkil ettiğini göstermektedir.

 

7- Dil

Tarih, zamanın içindeki insanı, olgu ve olayları inceleyen bir faaliyet olduğuna göre insanın konuştuğu dilin de tarihin bir tür malzemesi olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Çünkü tıpkı insan gibi dil de, sabit ve standart bir yapıya sahip olmayıp, zamanın içerisinde insanın ait olduğu sosyo-kültürel ortama bağlı olarak sürekli bir değişim ve dönüşüm içerisindedir. Bu nedenle herhangi bir dilde söylenen herhangi bir söz, belirli bir zaman ve mekânın içerisinde konuşan ve söze muhatap olan kimselerin kimlik ve maksadının bilinmesinin yanı sıra kullanılan kelimelerin telaffuz edildiği günkü anlamlarını da bilmeyi gerektirmektedir. Konuyu Kur’ân özelinde düşündüğümüzde ayetlerin anlaşılabilmesi için, sadece Arapçanın ve esbâb-ı nüzulün bilinmesinin yeterli olmayacağını; yanı sıra -bugünkü anlamda semantik bir yöntemle- kelimelerin de tarihine gidilerek o dönemdeki anlamına nüfuz edilmesinin gerekli olduğunu söylemek mümkündür.

Bununla birlikte Kur’ân’ın, indiği zemindeki dile ait “salât”, “zekât”, “hidâyet”, “dalâlet”, “tevhid”, “şirk”, “kâfir” ve “mü’min” gibi pek çok kelimeyi kendine has kullanımlarıyla terimselleştirerek bir değişime sebep olduğu da bilinmektedir. Ancak muhatapların Kureyş lehçesini konuşuyor olması, temelde Kur’ân’ın da söz konusu lehçenin kalıplarını kullanmasını gerektirmiştir. İslâm topraklarının genişlemesine bağlı olarak farklı unsurlarla iletişim kurulması ise Kureyş lehçesinde birtakım farklılaşmalara kapı aralamış görünmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’ân’ın cem’i ve istinsahında komisyon üyelerinin Kureyş lehçesine hâkim olmalarının gözetilmesi ve ihtilaf hâlinde Kureyş lehçesinin hakem tayin edilmesi kriteri dikkat çekmektedir.  Sahabeden Hz. Peygamber’in amcasının oğlu İbn Abbâs’ın tefsir yaparken çok sayıda şiirle istişhadda bulunması da bu noktada anlamlıdır.[72] Keza ikinci asırda yoğun bir şekilde Kur’ân’daki kelimelerin kıraati, manası ve Arap dilindeki kullanılışlarına kadar pek çok bilgiye yer vermeye gayret gösteren filolojik tefsirler, Kur’ân’ın dilini, dolayısıyla indiği günkü Kureyş lehçesini tespit etme çabası olarak okunabilir. Nitekim müfessirin bilmesi/faydalanması gereken ilimlerle ilgili hemen tüm listelerde dilbilimsel altyapının yer alması böyle bir gerçeği ifade ediyor olmalıdır.

Siyer kaynakları açısından, bu konudaki eserlerin pek çoğunda -özellikle İbn Hişâm’ın eserinin pek çok yerinde- görülebileceği üzere, ayetlerden sonra kelime tahlillerinin yer alması; filolojik tefsirler gibi, ayetlerde geçen kelimelerin anlamlarını vermekle beraber eski Arap şiirinden de deliller getirilmesi gözden kaçmamaktadır. Siyer kaynaklarında da görülen söz konusu dilbilimsel tahlillerin, değişim ve dönüşümle malül olan kelimelerin Hz. Peygamber’in hayatındaki anlam ve karşılığını bulmaya matuf olduğunu söylemek mümkündür. Hâsılı dil de tarihin malzemesi olarak Tefsir ve Siyer’in ilişkisini yansıtan önemli konulardan biri olarak görülebilir.

 

III – Siyer-Tefsir İlişkisinin İlim Geleneğindeki Kökleri

Modern dönemde Batılı birtakım iddialara ve alanlarla ilgili branşlaşmaya bağlı olarak hangi ilmin daha önce ortaya çıktığına dair tartışmaların zuhur ettiği bilinmektedir. Doğrusu erken dönem İslâm ulemasının, -bugün olduğu gibi- hangi ilmin daha önce ortaya çıkıp teşekkül ettiği türünden tartışmalara girdiklerine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Zira erken dönemde ulemanın; rivayetlerin kaynaklarına ulaşmak, sıhhatini araştırmak, yazmak ya da ezberlemek suretiyle öğrenmek ve icazetini alıp yazılı olarak nakletmekle meşgul oldukları bilinmektedir. Bu açıdan elde edilen rivayetlerin miktarı ve muhtevası ulemanın sahip olduğu (b)ilgi alanlarını da belirlemektedir. Dolayısıyla İslâmî ilimler açısından sahabeyle başlayan rivayet yazma ve ezberleme faaliyeti nesilden nesile devam etmiş ve bu süreç, rivayetlerle iştigal eden ulemanın, rivayetlerin ilgili olduğu ilimlere dair malumat ve söz sahibi olmasını da beraberinde getirmiştir. O sebeple ilk dönem ulemanın biyografilerine ve literatürdeki yerine bakıldığında aslında pek çoğunun tefsir, hadis, tarih, fıkıh ve dil gibi alanlarda etkili oldukları ve bu alanlarda iz bıraktıkları görülmektedir.

İslâm ilim geleneğine Siyer-Tefsir ilişkisi açısından bakıldığında Siyer-Meğâzî ilminin, Kur’ân-ı Kerim’in nüzûl ortamı için asli bir unsur olarak kabul edildiği ve sunduğu verilerin sahabe döneminden itibaren âyetlerin anlaşılması noktasında son derece önemli bir işlev gördüğü anlaşılmaktadır. Kur’ân’ın anlaşılmasına katkı sağlayan her türlü malumatın Tefsir açısından önemli olması, ayetlerin indiği zeminle yakından ilgilenen Siyer ilminin çok hayati bir konumda olmasını sağlamıştır. Sahabenin bir araya geldiğinde birbirlerine ayetlerin ne zaman, nerede, kim hakkında indiği gibi Siyer bilgisi gerektiren özellikle sebeb-i nüzul, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh, mübhemât gibi konular hakkında istişare yaptıkları ve bu bilgiler çerçevesinde ayetlerin anlamlarına dair mütalaada bulunduklarıyla ilgili rivayetler, bu alana ilginin erken dönemlerde başladığını göstermektedir. Özellikle Ömer b. el-Hattâb (ö. 23), Abdullah b. Mes’ûd (ö. 32), Übey b. Kâ’b (ö. 33), Ali b. Ebû Tâlib (ö. 40), Ebû Musa el-Eş’arî (ö. 42), Zeyd b. Sâbit (ö. 45), Aişe bt. Ebû Bekir (ö. 58), Abdullah b. Abbâs (ö. 68) ve Abdullah b. Zübeyr (ö. 73) gibi sahabilerin bu konuda özel gayretleri olduğu bilinmektedir. Bu noktada İbn Abbâs’ın, “Hz. Peygamber’in sahabesinden Muhâcir ve Ensâr’ın büyükleriyle oturur, kalkardım. Onlardan Hz. Peygamber’in gazveleri ve bu konuda inen ayetler hakkında sorardım.”[73] şeklindeki sözü sahabe döneminde Siyer ve Tefsir arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde özetlemektedir.

Söz konusu sahabilerin yetiştirdiği onlarca talebe ise sahabeden aldığı malumatı koruma ve sonraki nesillere ulaştırma gayreti içerisinde olmuşlardır. Bu noktada Kur’ân’ı anlamayı Siyer-Megâzî’den, Siyer-Megâzî’yi öğrenmeyi de Kur’ân’dan bağımsız düşünmedikleri görülmektedir. Nitekim Hz. Hüseyin’in oğlu Zeynelâbidîn’in (ö. 94/712), “Biz Hz. Peygamber’in megâzîsini Kur’ân’dan bir sûreyi öğrendiğimiz gibi öğrenirdik” sözü tâbiûn döneminde Siyer ve Kur’ân arasında kurulan bağa, dolayısıyla da Siyer-Tefsir ilişkisine işaret etmektedir. Bu açıdan bakıldığında Siyer ve Tefsir ilişkisi noktasında, Hz. Peygamber’den sonraki ilk asırda ayetlerin delaletlerinin ve nüzul ortamının Siyer bilgisinden hareketle tespit edildiği, Siyer’in de Kur’ân’dan istifadeyle sağlam bir zemine oturtulduğu anlaşılmaktadır.

Siyer ve Tefsir’in metodolojik farklılıklarına rağmen erken dönemden itibaren başlangıç, risaleler, cem, tasnif, telif ve nakil dönemi dâhil olmak üzere kaynak kabul edilen isimlerin büyük çoğunluğunun ortak olması, dönemin ilim geleneğini yansıttığı gibi Siyer ve Tefsir’in aynı kaynaktan beslendiğini de göstermektedir. Sözgelimi Ka‘b el-Ahbâr (ö. 32), Abdullah b. Selâm (ö. 43), Amr b. Hazm (ö. 53), Ebü'l-Esved ed-Düelî (ö. 69), Urve b. Zübeyr (ö. 94), Ebân b. Osman (ö. 105), Vehb b. Münebbih (ö. 114), Nâfî’ (ö. 117), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120), Şürahbîl b. Sa‘d (ö. 123), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124), Abdullah b. Ebû Bekr (ö. 130), Musa b. Ukbe (ö. 141), Hişâm b. Urve (ö. 146), İbn İshâk (ö. 151),  Ma’mer b. Râşid (ö. 153), Ebû Ma’şer es-Sindî (ö. 170), Leys b. Sa’d (ö. 175), Ziyâd b. Abdullâh el-Bekkâî (ö. 183), Velîd b. Müslim (ö. 195), Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 198), Yunus b. Bükeyr (ö. 199), Vehb b. Cerîr (ö. 206), Vâkıdî (ö. 207), Saîd b. Mansûr (ö. 227), İbn Sa’d (ö. 230) gibi kimseler, Siyer’de önemli isimler olmakla birlikte verdikleri bilgiler veya aktardıkları rivayetler, ayetlere dair malumat içermesi hasebiyle Tefsir eserlerinde de çok defa atıf almıştır. Vehb b. Münebbih, Ma’mer b. Râşid ile Saîd b. Mansûr’un hem Tefsir hem de Siyer’e dair müstakil eserlerinin olması onları daha ayrıcalıklı bir noktaya taşısa da söz konusu bütün ulemanın verdiği bilgiler ve rivayetlerin, sadece Hz. Peygamber’in sîretini ya da ayetlerin sebeb-i nüzûlünü değil, aynı zamanda aradaki zorunlu bağdan ötürü söz konusu iki ilmi ve diğer İslâmî ilimleri ilgilendiren bilgiler de içermekte olduğu anlaşılmaktadır.

Sözgelimi megâzî rivayetlerini ilk defa “en geniş şekliyle” toplamayı başaran İbn İshâk’ın Sîre’sinde, -eserin tasnifi sebebiyle- dağınık bulunan Tefsir bilgilerinin yanı sıra Kur’ân’daki bazı sûreler hakkında geniş çaplı özel mevzuların da yer alması eseri ayrı bir noktaya taşımaktadır. Buradaki bilgiler, müfessirlerin de dikkatini çekmiş ve ilk dönemden itibaren pek çok müfessir tarafından ciddi oranda atıf almıştır. En belirgin şekliyle Taberî (ö. 310), İbnü’l-Münzîr (ö. 318) ve İbn Ebû Hâtim (ö. 327) tefsirinde gördüğümüz İbn İshâk rivayetleri, onun eksik de olsa ciddi bir tefsir çalışması olduğunu düşündürecek kadar fazla sayıdadır. Üstelik bu rivayetlerin büyük çoğunluğu İbn Ebû Arûbe, Muhammed b. Ebû Muhammed, İbn Ebû Necîh tariki ile İbn Abbâs’a dayanmaktadır.  Ayrıca Tefsir konusunda Said b. Cübeyr, Urve b. Zübeyr, Mücâhid, İkrime, Hasan el-Basrî, Katâde ve Asım b. Ömer gibi tâbiûn ulemasından pek çok nakilde bulunmuştur. Bu rivayetlerin bir kısmının sadece İbn İshâk sayesinde günümüze ulaşması onu ayrıcalıklı kıldığı gibi tefsir konusunda isnadsız verdiği bazı bilgilerin ve şahsi değerlendirmelerinin tefsirlerde sıklıkla yer bulması onun müfessirler arasındaki değerini göstermektedir. Nitekim İbn İshâk’ın Sîre’sini tahkik eden M. Hamidullah (ö. 2002) da, ayet indeksi kısmında İbn İshâk’ın Hz. Peygamber’in hayatını anlatırken çokça ayet tefsir ettiğini, iddiaların ispatı için ayetlerin şahitliğine (istişhada) başvurduğunu ve bunların ilk tefsir bilgilerinden müteşekkil olduğunu ifade etmesi;  İbn İshâk hakkında Fuad Sezgin’in (ö. 2018) verdiği bilgilerin de Hamidullah ile aynı doğrultuda olması söylemek istediğimiz hususu doğrulamaktadır. Son olarak Harald Motzki’nin İbn İshâk’ın, Zeyd b. Sâbit’in mevlâsı Muhammed b. Ebû Muhammed tariki ile İbn Abbâs’a dayanan tefsir rivayetlerini incelediği Reconstruction of a Source of Ibn Ishaq's Life of the Prophet and Early Qur’an Exegesis isimli 2017 yılında yayımlanan eseri konumuz açısından oldukça önemli bir çalışma olarak zikredilebilir.

İbn İshâk’ın Sîre’si üzerinde tasarrufta bulunup eseri tehzip eden İbn Hişâm (ö. 218) ise es-Sîretü’n-nebeviyye şeklinde isimlendirdiği yeni eseriyle genel olarak birtakım değişiklikler yaptığı gibi tefsiri ilgilendiren bilgilerde de ekleme ve çıkarmada bulunmuş ve bir bakıma Tefsir ilmine katkı sağlamıştır. Hz. Peygamber’in hayatını kronolojik anlatan her iki eser, âyet ve sûrelere dair verdiği bilgilerle de bugün çokça konuşulan “Kronolojik Tefsir” biçiminin de aslında bir tür örneğini sunmuşlardır. Aynı şekilde Vâkıdî (ö. 207), İbn Sa’d (ö. 230), Belâzürî (ö. 279), Ya’kûbî (ö. 292) ve Taberî (ö. 310) gibi Siyer’e doğrudan kaynaklık eden müelliflerin eserleri de -İbn İshâk ve İbn Hişâm gibi- aynı zamanda esbab-ı nüzul, garîbü’l-Kur’ân, mübhemât, kıssalar ve diğer tefsir bilgilerini içermektedir. Sonraki dönem müverrihlerinden İbn Asâkir (ö. 571) ve Süheylî (ö. 581) gibi müelliflerin eserlerinin tefsir açısından zengin bilgi içermekte olduğunu ayrıca ifade etmek gerekir. Bu noktada her iki müellif de, çalışmalarıyla Siyer-Tefsir ilişkisini bariz bir şekilde yansıtmış ve kendisinden sonraki müfessirler için önemli birer başvuru kaynağı olmuşlardır.

Aynı şekilde Tefsir açısından bakıldığında da manzara farklı değildir. Zira Mukâtil’in tefsirinden itibaren hemen bütün tefsirlerde esbâb-ı nüzul, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh, mübhemât gibi malumatlar özelinde ciddi bir Siyer bilgisi göze çarpmaktadır. Nitekim Râgıb el-İsfahânî (ö. V/XI. yüzyılın ilk çeyreği) de müfessirin ihtiyaç duyduğu ve mutlaka bilmesi gereken ilimlerle ilgili olarak, “Müfessir için (Kur’ân’ı anlamaya dair) bir araç (âlet) vazifesi gören ve bu ilimden behresi olmanın ancak kendisiyle mümkün olduğu bütün ilimler toplamda şu 10 tanedir: Lugat, İştikak, Nahiv, Kıraat, Siyer, Hadis, Fıkıh Usûlü, Ahkâm, Kelâm ve Mevhibe.” cümlelerini sarf ederken Siyer ilmine açık bir gönderme yapmıştır.[74] Hatta bu noktada pek çok müfessirin hem Tefsir konusunda hem de Siyer veya Tarih ile ilgili eserleri olduğu göze çarpmaktadır. Siyer ve Tefsir bilgisini “en dolgun” şekliyle şahsında mezcetmeyi başaran Taberî, Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân adlı eseriyle “imâmü’l-müfessirîn/müfessirlerin önderi” vasfını, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk adlı eseriyle de “şeyhü’l-müverrihîn/tarihçilerin piri” olarak anılmayı hak etmiş bir müelliftir. Tefsirinde tarih bilgisinden çokça istifade ettiği gibi Taberî, tefsirinden sonra kaleme aldığı tarihinde de yoğun olarak tefsir bilgisi aktarmayı ihmal etmemiştir.

Taberî’den önce Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö. 235), İbn Habîb es-Sülemî (ö. 238) ve Ebû Hanîfe ed-Dîneverî (ö. 282) gibi müelliflerin hem tefsir hem de tarih kitabı yazdığı bilinse de bu eserlerin tamamı hem matbu olarak günümüze henüz ulaşmamış hem de Taberî’nin eserleri kadar hacimli ve kapsamlı değildirler. Taberî sonrası ise Assâl (ö. 349), Mâverdî (ö. 450), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597), Mecdüddîn İbnü’l-Esîr (ö. 606), Beyzâvî (ö. 685), İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751), Ebü’l-Fidâ’ İbn Kesîr (ö. 774), Bikâî (ö. 885), Celâlüddîn es-Süyûtî (ö. 911), Abdülbâsıt el-Malatî (ö. 920), Ebü'l-Yümn el-Uleymî (ö. 928), İbn Allân (ö. 1057), İbn Akîle (ö. 1150) gibi pek çok müellifin hem Tefsir hem de Siyer’i ilgilendiren az veya çok hacimli birer eser kaleme aldığı görülmektedir.

Bu noktada klasik gelenekte tarih eseri olsun veya olmasın müfessirlerin, ayetlerin tefsirinde kimi zaman bir tarihçi gibi davrandığı müşahede edilirken tarihçilerin de bazen bir müfessir gibi konuya yaklaştıkları görülmektedir. O sebeple klasikte herhangi bir siyer-megâzî eserindeki tefsir bilgisi bir araya getirildiğinde ortaya çıkan koleksiyonun, baştan sona bütün Kur’ân’ı kapsamasa da kendi çapında bir tefsir çalışması olacağı söylenebilir. Bunun gibi erken dönem veya klasik tefsirlerden herhangi birisi, Siyer bilgisi açısından incelenip içerisindeki bilgiler bir araya getirildiğinde önemli oranda bir Siyer çalışması ortaya çıkacağını söylemek mümkündür.

İslâm ilim geleneğinde Siyer ve Tefsir arasındaki ilişkinin yukarıda bahsettiğimiz şekliyle konu ve kaynak açısından birtakım ortak paydaları olduğu gibi ortak bazı sorunları da bulunmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, özellikle hadis tenkitçileri tarafından tevcih edilen tedlis ve telfik gibi senedlere yapılan müdahaleler, keza senedlerdeki kopukluklar, senedlerde yer alan cerh edilmiş raviler, zayıf haberler, uydurma rivayetler, rivayet çeşitlenmesi, genişlemesi veya daralması, rivayetlerin tenakuzu, isrâiliyat haberleri, rivayetlere ideolojinin yansıması, usûl sorunu gibi pek çok konu her iki alan için ortak problemlerden bazılarıdır. Nitekim öğrencisi Abdülmelik el-Meymûnî’nin (ö. 274) Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241) nispetle söylediği, “Üç kitabın usûlü yoktur: Megâzî, Melâhim ve Tefsîr” (ثلاثة كتب ليس لها أصول: المغازي، والملاحم، والتفسير)[75] şeklindeki söz de, her iki alanın ortak bazı sorunlarına yapılmış bir atıf olarak değerlendirilebilir.

 

Sonuç

Siyer-Tefsir ilişkisi temelde Kur’an’ın Siyer ile olan ilişkisine dayanmaktadır. Kur’an’ın doğru anlaşılabilmesi için Siyer bilgisi gerektiği gibi Siyer’in de sağlam bir zemine oturması Kur’an ile olan uyumuna bağlıdır. Bu anlamda Kur’an ve Siyer arasındaki zorunlu ilişki, gerçek anlam ve doğru tarih için bir tür sahihlik ölçüsüdür. Dolayısıyla Siyer bilgisi, Kur’an tarafından tasdik edildiği oranda; ayetlere verilen anlam da Siyer verilerinin doğruladığı miktarda gerçeğe daha yakındır.

Kur’an’ın kullandığı kelimelerden üslûp özelliğine; muhatabın kimliğinden muhtevasına kadar hemen her özelliği, tarihi bilgiyi vazgeçilmez kılan hususiyetler olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’an’ın tarih ile olan bu bağının izini esbâb-ı nüzûl, Mekkî-Medenî ayetler/sûreler, nüzûl tertibi, nâsih-mensûh, mübhemât, kıssalar ve dil yapısı gibi daha çok Kur’an ilimleri kapsamında incelenen literatürde rahatlıkla sürmek mümkündür. Bu tür bilgiler sadece müfessirlerin değil aynı zamanda müverrihlerin de işlevsel olarak kullandığı bilgi malzemesine dönüşmüştür. Özellikle müverrihlerin esbâb-ı nüzûl ve mübhemât ile çok daha yakından ilgilendiklerini ve bir bakıma bu konuda adeta vazife üstlendiklerini söylemek mümkündür.

Kur’an’ın zorunlu kıldığı, Kur’an ilimlerinin de izhar ve işaret ettiği bu ilişki, ayetlerin anlaşılması ve yorumlanmasını hedef edinen Tefsir ilmi için çok daha hayati bir önem taşımaktadır. Kökenleri daha eskilere dayansa da Mâtürîdî ile bilinir hâle gelen tefsir-te’vîl ayrımından bakıldığında Tefsir’in rivayet ve tarih ile olan ilişkisi, doğal olarak onun Siyer ile olan ilişkisini de ifade etmektedir. Zaten Tefsir için gerekli olan ve müfessirin mutlaka bilmesi gereken ilimler arasında -kimi zaman açıkça kimi zaman da dolaylı olarak- Siyer’in zikredilmesi bu konudaki farkındalığa da işaret etmektedir.

İslâm ilim geleneği açısından bakıldığında ise Hz. Peygamber’e yoldaş olmakla Siyer’in bir parçasını oluşturan sahabenin Kur’ân’ın anlaşılması ve Siyer’in aktarılmasında önemli bir görev üstlendiğini; Siyer’den iktibas ettikleri bilgilerle ayetlerin tarihi zeminini belirleyip anlaşılmasına katkı sağladıkları görülmektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in hayatına dair anlatılarda Kur’ân’dan sıklıkla iktibaslarda bulunulması, ayetlerin izahında da başta Siyer-Megâzî olmak üzere tarihi malumat içeren rivayetlerden oldukça istifade edilmesi karşımıza sahabe dönemiyle birlikte Siyer ve Tefsir’in birbirinden bağımsız görülmediği ilmî bir gelenek tablosu çıkarmaktadır. Bu durum, sahabe sonrasında da Siyer-Megâzî veya Tefsir adı altında cem’/tasnif/telif/nakl edilen eserlerin aynı zamanda birbiri için de başvuru kaynağı olarak önemli bir işlev görmesini beraberinde getirmektedir.

Neticede klasik dönemde müfessirlerin tarihi olayların anlatımında konuya bir tarihçi gibi, müverrihlerin de ayet mevzu bahis olduğunda konuya bir müfessir gibi yaklaştıkları ve her iki alanın verilerinden önemli oranda istifade ettikleri görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında Derveze’ye nispetle dile getirilen “yetersizlik” ve “ilgisizlik” iddiası, onun dönemin müftülerinden fetva alacak kadar kronolojik tefsiri gerekçelendirmeye duyduğu kaygısıyla ilgili görülebilir. En azından araştırmamıza konu olan erken dönem eserlerde Siyer-Tefsir ilişkisine dair herhangi bir ilgisizliğin söz konusu olmadığı; aksine erken dönemlerde bu bağın son derece önemli ve gerekli görüldüğü bir ilim anlayışının hâkim olduğu anlaşılmaktadır.

Bibliyografya

Abdürrezzâk es-San’ânî: Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi‘ es-San‘ânî el-Himyerî, Tefsîru Abdirrezzâk, (thk.: Mahmud Muhammed Abduh), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1999.

Ahfeş el-Evsat: Ebü’l-Hasen Saîd b. Mes‘ade el-Mücâşiî el-Belhî, Meâni’l-Kur’ân, (thk.: Hüdâ Mahmud Karâa), Mektebetü’l-Hancî, Kahire 1411/1990.

Ay: Mahmut, Kur’ân Kıssalarını Sîret Bağlamında Okumak –Hz. Musa Kıssası Örneği-, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017.

Beyhakî: Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn el-Beyhakî, Menâkibu’ş-Şâfiî, (thk.: Ahmed Sakr), Mektebetü Dâri’t-Türâs, Kahire 1390/1970.

Beyhakî: Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî, Delâilü’n-nübüvve, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1405.

Câbirî: Muhammed Âbid, Medhal ile’l-Kur’âni’l-kerîm, Merkezü Dirâsât, Beyrut 2006.

Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, Dârü’s-Sâkî, 1422/2001.

Ebû Hayyân: Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî, Tefsîrü’l-bahri’l-muhît, (thk.: Abdürrezzak el-Mehdî), Dâru İhyâ, Beyrut 1423/2002.

Ebû Ubeyd: el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî, en-Nâsih ve’l-mensûh fi’l-Kur’âni’l-azîz vemâ fîhi mine’l-ferâiz ve’s-sünen, (thk.: Muhammed b. Sâlih el-Müdeyfir), Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1411/1990.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî: Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed, Tefsîrü’n-Nesefî (Medârikü’t-tenzîl ve hakāʾiku’t-teʾvîl), (thk.: Yusuf Ali Büdeyvî), Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrut 1419/1998.

Fahreddîn er-Râzî: Ebu Abdillâh Muhammed b. Ömer, Tefsîru’l-Fari’r-Râzî el-Meşhûr bi’t-Tefsîri’l-Kebîr ve Mefâtihi’l-gayb, Dâru’l-Fikr, 1401/1981.

Gözeler: Esra, Kur’ân Ayetlerinin Tarihlendirilmesi, KURAMER, İstanbul 2016.

Halîfe b. Hayyât: Ebû Amr Halîfe b. Hayyât b. Halîfe eş-Şeybânî el-Basrî, Târîh, (thk. Ekrem Ziya’ el-Ömerî), Dâru Tayyibe, Riyad 1405/1985.

Hevvârî: Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Tefsîru Kitâbillâhi’l-azîz, (thk.: Bâlhâc b. Saîd Şerîfî), Dâru’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1990.

Hudayr ez-Zeydî: İsmail Muhlif, “el-İmâm Saîd b. Cübeyr ve cühûduhû fî tibyâni mübhemâti’l-Kur’ân”, Mecelletü Medâdi’l-Âdâb, Bağdat 1434/2013, VII, ss.526-547.

İbn Abdilber: Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, el-İstiâb fî ma’rifeti’l-ashâb, (thk.: Muhammed Ali el-Bicâvî), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1412/1992.

İbn Adî: Ebû Ahmed Abdullâh b. Adî b. Abdillâh el-Cürcânî, el-Kâmil fî duʿafâʾi’r-ricâl, (thk.: Mazin b. Muhammed es-Sirsâvî), Mektebetü’r-Rüşüd, Riyad 2012/1433.

İbn Asâkir: Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir Alî b. el-Hasen eş-Şâfiî, Târihu Dimeşk, (thk.: Amr b. Garâme el-Amrevî), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995.

İbn Cüzey: Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed el-Kelbî el-Gırnâtî, et-Teshîl li-ulûmi’t-tenzîl, (nşr.: Abdullah el-Hâlidî), Dâru’l-Kalem, Beyrut ts.

İbn Ebî Hâtim: Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, (thk.: Es’ad Muhammed et-Tayyib), Mektebetü Nizâr, Riyad 1417/1997.

İbn Hişâm: Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm el-Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî, es-Siretü’n-nebeviyye, (thk.: Ömer Abdüsselam Tedmürî), Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1410/1990.

İbn İshâk: Ebû Abdillah Muhammed b. İshâk, Sîretü İbnu İshâk, (thk.: Muhammed Hamidullah), Ma’hedü’d-Dirâsât, Fas 1396/1976.

İbn Kesîr: Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, (thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr, Cîze 1418/1997.

İbn Sa’d: Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d el-Bağdâdî, Kitâbu’t-tabakâti’l-kebîr, (thk.: Ali Muhammed Ömer), Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1421/2001.

İbn Seyyidünnâs: Ebü’l-Feth Fethuddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Ya‘merî, Uyûnü’l-eser fî fünûni’l-megâzî ve’ş-şemâil ve’s-siyer, (thk.: İbrahim Muhammed Ramazan), Dâru’l-Kalem, Beyrut 1414/1993.

Kâfiyecî: Muhyiddin Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fî kavâidi ilmit-tefsîr, (thk.: M.Muhammed Hüseyin ez-Zehebî), Mektebetü’l-Kudsî, Kahire 1419/1998.

Muhâsibî: Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Anezî, el-Akl ve fehmü’l-Kur’ân, (thk. Hüseyin el-Kuvvetlî), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1391/1971.

Nizâmüddîn en-Nîsâbûrî: Hasen b. Muhammed b. Hüseyn el-A‘rec, Tefsîru garâʾibi’l-Ḳurʾân ve regâʾibi’l-furkân, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1416/1996.

Öz: Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İSAR Vakfı Yayınları, İstanbul 2008.

Öztürk: Mustafa, Kur’ân Kıssalarının Mahiyeti, KURAMER, İstanbul 2016.

Râgıb el-İsfahânî: Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal, Mukaddimetü Câmi‘i’t-Tefâsîr mea tefsîri’l-fâtiha ve metâli’l-bakara, (thk. Ahmed Hasan Ferhât), Dâru’d-Da’vâ, Kuveyt 1405/1984.

Safedî: Ebü’s-Safâ Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg, el-Vâfî bi’l-vefeyât, (Ahmed el-Arnaût – Türkî Mustafa), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1420/2000.

Süheylî: Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. Abdillâh b. Ahmed el-Has‘amî es-Süheylî el-Mâlekî, Ravzul-ünüf fî tefsîri’s-sîreti’n-nebeviyye li-İbn Hişâm, (nşr.: Mecdî b. Mansûr), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut  ts.

----------, et-Ta’rîfu’l-a’lâm fîmâ übhime mine’l-esmâ’ ve’l-a’lâm fi’l-Kur’âni’l-kerîm, (thk.: Abda’ Mühennâ), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1407/1987.

Süyûtî: Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Süyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, (thk.: Muhammed Mütevelli Mansûr), Mektebetü Dari’t-Turâs, Kahire 2010/1431.

Şeşen: Ramazan, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, İSAR Vakfı Yayınları, İstanbul 1998.

Tabatabâî: Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, Müessesetü Matbûâti İsmâiliyyân, Kum 1390/1981, V, 194.

Taberî: Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî, Tefsîrü’t-Taberî – Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, (thk.: Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr, Kahire 1422/2001.

Ünsal: Hadiye, Erken Dönem Mekkî Surelerin Tahlili,  Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2015.

Vâkıdî: Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Eslemî el-Medenî, Kitâbü’l-Megâzî, (thk.: Marsden Jones), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1404/1984.

Zemahşerî: Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ‘an hakâ‘iki’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûdi’t-te’vîl, (nşr.: Muhammed es-Saîd Muhammed), el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, Kahire 2012.

Zerkeşî: Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır et-Türkî, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, (nşr. Muhammed Mütevellî Mansûr), Dâru’t-Turâs

 

 

Abdulcabbar Adıgüzel*


* Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı, abdlcbbr86@gmail.com

[1] 2/Bakara, 189.

[2] Halîfe b. Hayyât, Târîh, s. 49.

[3] 3/Âl-i İmrân, 32; 4/Nisâ, 13, 59, 69; 7/A‘râf, 157-158; 8/Enfâl, 20; 59/Haşr, 7 vb.

[4] 2/Bakara 129, 151, 231; 3/Âl-i İmrân 164; 4/Nisâ 113; 33/Ahzâb 34 ve 62/Cum’a 2.

[5] Bk. Süyûtî, el-İtkân, s. 123-125.

[6] Bk. Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, I, 23.

[7] İbn Sa’d, Tabakât, II, 295.

[8] İbn Sa’d, Tabakât, II, 292.

[9] TDV İslâm Ansiklopedisi’nde İbn Şihâb ez-Zührî’nin Tenzîlâtü’l-Kur’ân isimli eseri her ne kadar esbab-ı nüzul ilmiyle ilişkilendirilse de eser, Mekkî ve Medenî surelerin tertibi ile ilgili çok kısa bir risaleden ibarettir. Zaten eserin bir diğer ismi Tenzîlü’l-Kur’ân bi-Mekke ve’l-Medîne şeklindedir.

[10] Ramazan Şeşen, Kur’ân’ın cem’i faaliyetinin “İslâm tarihinde tarihle ilgili ilk çalışma” olduğunu söylerken Şaban Öz “ilk kapsamlı ve resmî çalışma” olduğunu ifade etmektedir. Bk. Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, s. 18; Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 16.

[11] Hevvârî, Kur’ân tefsirini ancak 12 ilimden payesi olanın bilebileceğini söyledikten sonra ilk sırada Mekkî-Medenî ilmine yer vermiştir. Bk. Hevvârî, Tefsîr, I, 71.

[12] Beyhakî, Menâkibu’ş-Şâfiî, I, 132; İbn Asâkir, Târihu Dimeşk, LI, 287.

[13] Süyûtî, el-İtkân, 77.

[14] Süyûtî, el-İtkân, 77-113.

[15] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, II, 239.

[16] İbn İshâk, Sîre, s. 256.

[17] İbn Sa’d, Tabakât, II, 320.

[18] İbn Abdilber, el-İstiâb, III, 923; Safedî, el-Vâfî, XVII, 105.

[19] Cevâd Ali, el-Mufassal,  I, 38.

[20] Cevâd Ali, el-Mufassal, XI, 339-340; XII, 27.

[21] Cevâd Ali, el-Mufassal, XII, 88, 119, 130.

[22] Cevâd Ali, el-Mufassal, XIV, 119.

[23] Cevâd Ali, el-Mufassal, XV,  94.

[24] Cevâd Ali, el-Mufassal, XVI, 101.

[25] Fahrüddîn er-Râzî, Mefâtihü’l-gayb, VI, 138.

[26] Batı dünyasında Almanya’da Gustav Weil (ö. 1889), Theodor Nöldeke (ö. 1930), Hubert Grimme (ö. 1942); İngiltere’de John Medows Rodwell (ö. 1900), Hartwig Hirschfeld (ö. 1954); Fransa’da Regis Blachere (ö. 1973), İskoçya’da William Muir (ö. 1905), Richard Bell (ö. 1952) ve William Montgomery Watt (ö. 2006) gibi isimlerin nüzul sırasına göre sûre tertip çalışmaları bulunmaktadır. Bilgi için bk. Gözeler, Kur’ân Ayetlerinin Tarihlendirilmesi, s. 127-202; Ünsal, Erken Dönem Mekkî Surelerin Tahlili,  s. 98-119.

[27] Ebû Ubeyd, en-Nâsih, s. 4; Muhâsibî, el-Akl, s. 327.

[28] Fahrüddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, VI, 138.

[29] Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Medârik, I, 341.

[30] Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 550.

[31] Nizâmüddîn en-Nîsâbûrî, Tefsîr, I, 531.

[32] Muhâsibî, el-Akl, s. 325-330.

[33] Hevvârî, Tefsir, I, 71.

[34] Bk. İbn Cüzey, et-Teshîl, II, 434.

[35] Süheylî, Ravzul-ünüf, II, 263; İbn Seyyidinnas, Uyûnu’l-eser, I, 270; İbn Kesir, el-Bidaye, II, 373-375.

[36] Vâkıdî, el-Megâzî, I, 350; İbn Hibban, es-Sîre, I, 231; Beyhakî, Delâilü’n-nübüvve, III, 347-348; İbn Seyyidünnâs, Uyûnü’l-eser, II, 69; İbn Kesir, el-Bidâye, III, 140.

[37] Hicretten sonra ensar ve muhacirlerden bazılarının Hz. Peygamber tarafından birbirleriyle kardeş ilân edilmesi.

[38] Vakıdî, Megâzî, I, 136; Süheylî, Ravzü’l-ünüf, II, 277; İbn Seyyidinnas, Uyûnu’l-eser, I, 231.

[39] Beyhâkî, Delâilü’n-nübüvve, II, 576-583.

[40] Beyhâkî, Delâilü’n-nübüvve, I, 184.

[41] İbn Hişâm, es-Siretü’n-nebeviyye, II, 318.

[42] Vâkıdî, el-Megâzî, I, 135-137.

[43] Ahfeş el-Evsat, Meâni’l-Kur’ân, s. 561.

[44] Süheylî, et-Ta’rîf, s. 16. Süheylî’nin naklettiği rivayette İbn Abbâs’ın, “Beni ancak ondan (Hz. Ömer’den) çekiniyor olmam engelledi.” şeklinde bir ziyade vardır.

[45] Zerkeşî, el-Burhân, I, 184; Süyutî, İtkân, 856.

[46] Hudayr el-Zeydî, “el-İmâm Saîd b. Cübeyr”, VII, 526-547.

[47] İbn Sa’d, Tabakât, II, 316

[48] Hevvârî, Tefsîr, s. 71; Râgıb el-İsfahânî, Mukaddime, s. 95; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, I, 10; Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 28.

[49] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 309-320.

[50] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 282-283.

[51] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 171-194.

[52] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 194-201; 219-226. Âl-i İmrân sûresi 121-179 arası ayetler için ayrıca bk. İbn Hişâm, es-Sîre, III, 80-86.

[53] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 201-204.

[54] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 204-210.

[55] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 309-320.

[56] İbn Hişâm, es-Sîre, III, 248-249.

[57] İbn Hişâm, es-Sîre, III, 194-199.

[58] İbn Hişâm, es-Sîre, III, 266-268.

[59] İbn Hişâm, es-Sîre, III, 146-148.

[60] İbn Hişâm, es-Sîre, I, 275-279.

[61] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 16.

[62] İbn Hişâm, es-Sîre, II, 44-45.

[63] Süheylî, et-Ta’rîf, s. 16.

[64] İbn Ebî Hâtim, Tefsîr, VI, 1865.

[65] Tabatabâî, el-Mîzân, V, 194.

[66] Abdürrezzâk es-San’ânî, Tefsîr, III, 443.

[67] Taberî, Tefsîr, XIII, 17.

[68] Taberî, Tefsîr, VIII, 346.

[69] Ay, Kur’ân Kıssalarını Sîret Bağlamında Okumak, ss. 103-114, vd. Ayrıca Mekkî ve Medenî sûrelerdeki kıssaların genel serencamı, amaçları ve bunların Siyer’deki karşılıklarına dair bilgiler için bk. Öztürk, Kur’ân Kıssalarının Mahiyeti, ss. 205-385.

[70] Câbirî, Medhal ile’l-Kur’âni’l-kerîm, ss. 257-418.

[71] Hz. İbrahim için bk. 11/Hûd, 71-74; 14/İbrâhim, 35-41; 37/Sâffât, 101-112. Hz. Zekeriyya için bk. 3/Âl-i İmrân, 38-41; 19/Meryem, 2-15; 21/Enbiyâ, 89.

[72] İbn Sa’d, Tabakât, II, 316

[73] İbn Sa’d, Tabakât, II, 320.

[74] Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Câmi‘i’t-Tefâsîr mea tefsîri’l-fâtiha ve metâli’l-bakara, (thk. Ahmed Hasan Ferhât), Dâru’d-Da’vâ, Kuveyt 1405/1984, s. 95-96.

[75] İbn Adî, el-Kâmil, I, 298.